Návrat na detail prednášky / Stiahnuť prednášku / Trnavská univerzita / Pedagogická fakulta / Filozofická Antropológia

Filozofická antrpológia (filozoficka_antropologia.doc)

Osnova práce:

Úvod

Čo je filozofická antropológia? – etymológia, pojem, predmet, metódy skúmania, smery

Dejiny – filozofický prístup:

1. Mytologické predstavy o človeku, prechod od mýtu k logu
2. Predstavy o človeku v Indii a v Číne (rozčleniť)
3. Grécke predstavy o človeku I.  (dať do jedného bloku?)
4. Grécke predstavy o človeku II.
5. Grécke predstavy o človeku III.
6. Biblické predstavy o človeku
7. Stredoveké predstavy o človeku
8. Novoveké predstavy o človeku
9. Predstavy o človeku v materializme, voluntarizme, iracionalizme a evolucionizme 19. až    20. storočia
10. Psychologické prístupy k človeku
11. M. Scheler – zakladateľ filozofickej antropológie
12. Predstavy o človeku v existencializme, personalizme, filozofii mysle a postmoderne

            – systematický prístup:

13. Fylogenetický pôvod človeka

14. Ontogenetický pôvod človeka

15. Miesto človeka vo svete

16. Duchovné mohutnosti človeka

17. Sloboda človeka

18. Podstata človeka

19. Osoba človeka

20. Človek, spoločnosť a dejiny

21. Človek, náboženstvo a kultúra

22. Človek a ekológia

23. Evolučné možnosti človeka

24. Eschatológia človeka

ČO JE FILOZOFICKÁ ANTROPOLÓGIA?

Filozofická antropológia (z gr. filein – milovať, sophia – múdrosť, anthropos – mužská tvár, človek) je filozofická náuka o človeku. Predmetom filozofickej náuky je človek ako taký, človek vo svojej celostnosti. Predmet filozofickej antropológie sa odlišuje od predmetu špeciálnych vied, ktoré sa zameriavajú len na parciálnu oblasť človeka. Napríklad predmetom medicíny je človek ako biologická bytosť, ktorá sa skúma hlavne z pohľadu zdravia a choroby. Predmetom paleoantropológie je zasa človek z hľadiska fylogenetického pôvodu a vývoja. Predmetom kultúrnej antropológie je človek v rôznych kultúrach. Filozofická antropológia je v prieniku so špeciálnymi vedami, ale zároveň ich svojim prístupom nutne prekračuje, lebo jej predmet je najvšeobecnejší, skúma človeka ako takého. Filozofická antropológia, podobne ako filozofia a teológia, sa môže prekrývať aj s teologickou antropológiou. Východiská sú však odlišné. Teologická antropológia vychádza hlavne zo zjavenia, z nadprirodzeného poznania, zatiaľ čo filozofická antropológia z rozumu, z prirodzeného poznania.

K prvému ešte do veľkej miery čiastočnému porozumeniu človeka nás môže priviesť aj etymológia slova človek. Pôvod slova človek môžeme rozdeliť do štyroch skupín:

1. etymológia zeme: adam (hebr.), homo – humus (lat.), khem (sanskrt)
2. etymológia muža: anthropos (gr.), Mensch (nem.), l’ homme (franc.), maz (poľsky)
3. etymológia myslenia: Mann (nem.), men (angl.)
4. etncentrická etymológia: čelověk (rus.), čel - quel (sanskrt)

Pojem človeka je to, čo myslíme pod slovom človek. S pojmom človeka sa po prvý krát stretávame po prechode „od mýtu k logu“, to znamená s nástupom abstraktného filozofického uvažovania. Napríklad s univerzalistickým, prístupom k človeku sa stretávame u sofistu Protagora, ktorý tvrdil, že „človek je mierou všetkých vecí“. Pojem človeka sa mení a vyvíja s vývojom poznatkov o človeku. Dejiny filozofie a vôbec ľudstva sú zároveň aj dejinami poznania a sebapoznania človeka. I. Kant tvrdil, že všetko poznanie („čo môžem vedieť?“ - gnozeológia, „čo mám robiť?“ - etika, „v čo smiem dúfať?“ - náboženstvo) sa nakoniec koncentruje v otázke: „čo je človek?“ Pojem človeka v podstatnej miere závisí od dobovej paradigmy, filozofie a nakoniec aj od konkrétnej osoby. To všetko vplýva na to, aký pojem osoby budeme mať.

Každý človek je filozof, lebo si kladie filozofické otázky a každý človek je aj filozofický antropológ, lebo sa implicitne alebo explicitne zamýšľa a spytuje po sebe samom. Človek vo vlastnom sebaskúmaní nie je si jasný a transparentný, ale vie o tom, dokáže si to uvedomiť. Istý poznatok o sebe samom je ten, že človek je spytujúca a skúmajúca bytosť. To je vlastne prv krok na ceste k seba porozumeniu.

Táto možnosť cesty seba porozumenia nám naznačuje aj metódu. Človek si je sám aj predmetom aj objektom skúmania. Prvá a najdôležitejšia metóda je introspekcia, skúmanie v sebe samom, svojich myšlienok, predstáv, pocitov a podobne. Takáto metóda sebaskúmania m svoje dokonalejšie vyjadrenie vo fenomenológii, ktorá sa usiluje cez kognitívnu askézu (vyzátvorkovania všetkých predsudkov) dospieť k poznaniu podstaty javu. Ďalšia metóda môže byť špekulatívna alebo ontologická, ktorá bude uvažovať o podmienkach možnosti myslenia, chcenia a cítenia a následne bude uvažovať o spoločnom základe, ktorý nazve dušou. K ďalším metódam môže patriť hermeneutická metóda, ktorá cez rôzne texty pojednávajúce o človeku, nám môže pomôcť porozumieť človeka.  

O človeku sa filozoficky uvažovalo od vzniku filozofie, predtým to bolo pravdepodobne len nevedomé, mýtické zobrazovanie a rozprávanie o človeku. Po vzniku filozofie sa pozornosť hlavne zamerala na zvláštny, ale podstatný princíp v človeku, ktorý nazvali dušou. Filozofické myslenie o človeku sa koncentrovalo na podstatu a vzťah duše a tela. Tento prístup pretrvával viac-menej v staroveku, v stredoveku a čiastočne aj v novoveku. Pojem „antropológia“ sa po prvý krát objavuje v 16. storočí, ale nemá významnejší dopad na antropologické myslenie. Za obrat v antropologickom myslení sa považuje 19. storočie, v ktorom sa objavujú voluntaristické, existencialistické, materialistické, psychologické a evolucionistické myšlienky. V antropologickom myslení do popredia preniká úsilie o celostné porozumenie človeka.

Za zakladateľa filozofickej antropológie sa považuje Max Scheler so svojím hlavným antropologickým dielom „Miesto človeka v kozme“ (1928). Scheler sa pokúsil ako prvý o celostné uchopenie človeka, a to jeho skúmaním vo vzťahu k prírode a určením jeho zvláštneho postavenia.

V súčasnosti môžeme pozorovať veľa prístupov k človeku, lebo nie je jedna filozofia a ani jedna idea človeka. Z tohto dôvodu môžeme hovoriť o fenomenologickej, existencialistickej, štrukturalistickej, kresťanskej, osobitne novotomistickej, personalistickej, postmodernej a ďalších antropológiách.

Filozofická antropológia má ambície celostne postihovať človeka, ale zároveň si uvedomuje rozdiel medzi poznaním človeka a človekom samotným. Poznanie človeka, a to aj filozofické, bude viac-menej bude vždy čiastkové, nedostatočné, možno v lepšom prípade aproximujúce k plnému poznaniu človeka. Človek je a aj zostane vo svojej podstate unikajúcnym tajomstvom, ktoré rozumom sa dá len veľmi nedokonale postihovať. Filozofická antropológia si musí byť vedomá týchto limitov.

1. MYTOLOGICKÉ PREDSTAVY O ČLOVEKU, PRECHOD OD MÝTU K LOGU

Najstaršie predstavy o človeku neboli tvorené vedome a reflexívne, ale spontánne a nevedome. Navyše, tieto predstavy boli tvorené kolektívne. Išlo podľa viacerých autorov (C. G. Jung, M. Eliade) o kolektívne nevedomé snívanie a rozprávanie, v ktorej sa osobitným alegorickým spôsobom rieši pôvod, podstata a údel človeka. Toto snívanie a rozprávanie s otvorenými očami sa nazýva aj mýtickým rozprávaním. Prvé predstavy o človeku sú teda mytologické. Etymológia slova mýtus pochádza z gréckeho slova „mytheuein“, čo znamená rozprávanie, reč, báj. Mýtus mal viacero dôležitých funkcií. V prvom rade odstraňoval vákuum medzi vedomím človeka a nepoznaným, presahujúcim svetom a spoločenstvom. Mýtus vysvetľoval margo nepoznaného a následne stabilizoval spoločenstvo v opakovaní a v ritualizácii mýtu. Teória a prax mýtov teda predstavovala pre prvotné spoločnosti životne dôležitú funkciu, ktorá spočívala najmä na udržaní jeho psychickej a fyzickej stability.

Niektoré antropogonické mýty:

1.) Sumer: človek vyrástol zo zeme ako tráva, prípadne bol uhnietený zo zeme alebo    pochádzal z démona Kingua.

2.) Egypt: človek pochádzal zo sĺz boha slnka Rea.

3.) Izrael: utvorený z hliny zeme a vdýchnutý dych života.

4.) India: pôvod prvých ľudí odvodzovali z rozkúskovania telesných orgánov makroantropa Purušu.

5.) Čína: pôvod človeka z rozkúskovania antropomorfnej bytosti Pchan-ku.

6.) Germáni: pôvod človeka sa vysvetľoval z rozkúskovania antropomorfnej bytosti Ymi alebo z kozmického stromu Yggdrasil.

7.) Irán: rozkúskovanie makroantropa Gajómarta.

8.) Tibetský budhizmus: ľudí priniesli na svet bohovia Pchiva alebo pochádzajú z prvotného človeka.

9.) Eurázia: človek pochádza z hliny zeme, do ktorej Boh vdychuje dušu.

Čo je to mýtus a ako sa vysvetľuje z nášho moderného hľadiska?

Problémom interpretácie mýtu sa zaoberalo veľa odborníkov z radov filozofov, psychológov a religionistov. V 20. storočí sa už ustúpilo od názoru, že mýtus je predlogickým, či nelogickým myslením. Napríklad podľa C. Léviho-Strausa predstavuje superacionálne myslenie ako logický nástroj na riešenie protikladov medzi kultúrnym a prírodným. Vzniknuté napätia mýtus prenáša do obrazov, v ktorých sa napätie uvoľňuje. V európskej tradícii je to mýtus o Oidipovi, ktorým sa mimochodom zaoberal aj S. Freud, a ktorý napätie medzi otcom a synom prenáša na kozmologickú úroveň.

Ďalším autorom, ktorý sa zaoberal skúmaním mýtov bol C. G. Jung. Jung chápal mýtus, prípadne to, čo je v ňom najdôležitejšie, ako archetypálny dynamický prvok v kolektívnom nevedomí. Archetyp podľa Junga predstavuje kolektívny vzorec správania, ktorý má svoju psychickú energiu a ktorý sa v závislosti od rôznych kultúr aj istým spôsobom zobrazuje. Môže to byť napríklad archetypálny Hrdina, Múdry starec, Persona, Tieň, Matka, Otec a podobne. Mýtus podobne ako u Straussa rieši napätia, ale v tomto prípade napätia medzi vedomím a nevedomím.  Mýtus Jung prirovnáva aj ku snu moderného človeka. Sen tak isto môže mať terapeutický význam a podobne ako mýtus sa netvorí individuálnou vôľou, ale je nevedome a kolektívne utváraný.

Prechod od mýtu k logu:

        V 6. storočí pred Kristom dochádza k tzv. prechodu od mýtu k logu. V tomto období dochádza k novému uvedomeniu sa človeka, ktoré je racionálnej, abstraktnej povahy. K. Jaspers toto obdobie nazýva osovou dobou zlomu, lebo v tom istom čase na rôznych miestach sveta dochádza k utváraniu filozofie a nových svetových náboženstiev (zoroastrizmus, budhizmus, védanta, jóga, taoizmus).

        Proces nového uvedomenia sa človeka môžeme pozorovať na homérovských mýtoch z 8. stor. pred Kristom v porovnaní s filozofiou z 5. storočia. V homérovských mýtoch hrdina ako Achilles koná okamžite bez rozmýšľania pod vplyvom Múz, o dve storočia neskôr už filozof premýšľa vo vlastnom ohnisku rozumu.

        Grécka mytológia nám tiež svojím osobitým spôsobom ponúka porozumenie tejto závažnej zmeny vedomia. Napríklad na jednej amfore z 5. storočia pred Kristom sa nachádza obraz Apollóna a Dionýza, ktorí si podávajú ruky. Na alegorickej úrovni sa zobrazuje zjednotenie protikladných božstiev Apollóna, ktorý predstavuje myseľ, ducha, miernosť a Dionýza, ktorý predstavuje dušu, extázu. Ľudské vedomie, čo je apollinský živel integrovalo do seba nevedomie, dionýzovský živel. Dôsledkom toho došlo k expanzii, rozšíreniu vedomia a k novému sebauvedomeniu.

        Plútarchos z Chaironé hovorí, že zmena zasiahla aj delfskú veštiareň, lebo od spomínaného obdobia sa už neveštilo vo veršoch, ale už len profánne.

        Filozofickú koncentráciu na človeka možno celkom jasne identifikovať u sofistov, konkrétne Protagora, ktorý tvrdil, že „človek je mierou všetkých vecí“.

2. PREDSTAVY O ČLOVEKU V INDII A V ČÍNE

2. 1 INDIA

Predstavy o človeku v 6. storočí pred Kristom sa podstatne menili aj v Indii a v Číne. Akcelerácia myslenia začala s príchodom nových náboženstiev a filozofií ako bola védánta, jóga, sánkhja, budhizmus a džinizmus. Mnohé myšlienky však už boli načrtnuté v starších spisoch véd.

2. 1. 1. Védizmus

Védy sa členia na rgvédu (hymny na božstvá), samavédu (kňazské piesne), ajurvédu (obetné formule), atharvavédu (magické piesne) a zakončenie véd, védántu (filozoficky spracovaná náuka). Védánta je identická s upanišadmi (doslova sedieť pri nohách majstra), ktoré sú vnútorne bohato členené. Najstaršie časti spisu Rgvédy pochádzajú z roku 1200 pred Kristom a najmladšie spisy ako védánta sa začali spracovávať približne v 6. storočí pred Kristom.

Védická filozofia riešila otázku po bytí. Bytie sa chápalo ako jedno. Ďalšie analogické funkcie bytia bolo dýchanie (prána), myslenie (manas), modlitba (brahman), samotnosť (átman). Múdrosť a poznanie sa vzťahovalo najmä na nemeniteľné bytie.

2. 1. 2. Bráhmanizmus

Bráhmanizmus filozoficky a asketicky prehĺbené staré védické náboženstvo. V užšom zmysle je to filozofický smer, v širšom zahŕňa aj hinduizmus.

Bráhmanizmus v užšom zmysle:

Brahma – pôvodne modlitba, neskôr neosobná, večná prasila, ktorá preniká celý svet.

Átman – životný princíp. Átman a Brahma sú to isté. Človek sa môže oslobodiť jedine poznaním, že átman, ľudské ja, je časťou Brahmana – akozmický monizmus alebo teopanizmus („Brahma amsi“, Tat tvam asi“)

Karman – zákon, ktorý riadi osud duší. Dejiny duše sa odohrávajú na zemi, osud duše spočíva na minulých existenciách – samsara. Celé životné úsilie sa zameriava na vyslobodenie z inkarnácii. Život je bolesťou a utrpením. Na počiatku utrpenia stojí nevedomosť – avídja.

Rovnica utrpenia: avídja – karma – samsára.

Nové filozoficko-náboženské indické systémy sa pokúšali riešiť túto rovnicu utrpenia riešiť. Najznámejšie sú tri sústavy: sánkhja, védánta a jóga.

2. 1. 2. 1. Sústava sánkhja

Sánkhja – číslo, výpočet kozmických princípov (1. stor. pred Kristom – Kapila)

Prvým večným princípom je prahmota – prakrti, čistá potencionalita. Vyvíja sa pomocou síl gunas: sattva – prebúdza k vedomiu, radžas – je prameňom činnosti, spôsobuje utrpenie, tamas – vzpiera sa činnosti, spôsobuje apatiu a zmätok. Analógia kahanca – plameň (sattva), olej (radžas), knôt lampy (tamas). Guny sú jemné elementárne hmotné čiastočky, ich narušením vzniká evolúcia. Guny sú nevedomé a vždy objektom.

Druhým večným princípom je puruša – spoločný názov pre dušu. Puruša je subjekt, poznávajúci. Prakrti je poznané. Subjekt je čistý duch, odlišný od tela, prakrti. Spojenie puruša s jemným telom je príčinu samsary. Oslobodenie prichádza v uvedomení si rozdielu medzi puruša a prakrti. Uvedomenie purušu dochádza v modalite vedomia, v sattve. V sánkhje sa používa metafora kvetu a krištáľu. Kvet sa zrkadlí v krištáli, no len nevedomý môže pripisovať vlastnosti kvetu (farba, tvar) krištáľu. Keď sa kvet pohne, pohne sa aj obraz v krištáli, hoci krištáľ je stále nehybný (Eliade II., s. 53).

Staršia sústava je ateistická, mladšia teistická, lebo Boh musí viesť vývoj prakrti k vedomiu.

2. 1. 2. 2. Sústava védánta

V sústave védánta dominuje prísny monizmus. Brahma je jedinou skutočnosťou, všetko ostatné je maya, ilúzia. Duša sa oslobodzuje opätovným spojením s dušou kozmu. Cieľom védánty je analýza ľudského ja v skutočnosti jedného absolútneho ja.

Rôzne stavy ja: stav bdelosti

                         snový stav

                         hlboký spánok

                         Átman

Stav oslobodenia sa dosahuje vzhľadovým poznaním átmanu. Individuálne ja je utvorené z obalov átmanu.

Katha Upanišada, 1.3.12:

„Ľudia nepoznajú Átmana, ktorý je skrytý v srdciach všetkých bytostí ako Podstata súcna. Ale postihujú Ho prostredníctvom upriamenej a čistej mysle mudrci, ktorí vidia jemnohmotné javy“  (49)

Mandukya Káriká, 7 - 9:

„Podobne ako priestor vo vnútri džbánu nie je pretvorením celkového priestoru, ani jeho osobitnou časťou, tak ani individuálna duša nikdy nie je pretvorením alebo časťou najvyššej Podstaty – Reality – Átmana – JA. Tak ako si nerozumní myslia, že prach či piesok zaťahuje nebo, tak je v očiach nevedomých najvyššie JA poškvrnené nečistotami konania a mysle. Rôzne stavy hrubohmotných tiel narodenie, smrť a iné sa k najvyššiemu JA vo všetkých bytostiach vzťahujú tak, ako tvary džbánu k priestoru „uzavretému“ vo vnútri džbánu.“ (50 – 51).

Významným pokračovateľom védánty v advaitovej línii bol Šrí Šankara (788 – 820). Jadro Šankarovho učenia predstavuje zjavenie priezračnej pravdy o podstate ľudskej bytosti. Šankara odhaľuje všetko, čím človek nie je, ale s čím sa mylne stotožňuje, a tak zaplieta do nekonečnej siete ilúzií. Oslobodenie podobne ako vo védánte Šankara nachádza v poznaní pravého Ja a nánosov na Ja.

Obaly na Ja:

1.) hrubé telo

2.) prána (životná sila)

3.) jemné telo (vnútorné orgány – manas (zvažovanie kladov a záporov vecí), budhi (určovanie podstát objektov), čitta (pamäť, ego)

4.) kauzálne telo (úroveň hlbokého spánku)

5.) pravé Ja (Átman) – podstata, osvetľuje intelekt

„Tupec si myslí, že je telom, intelektuál sa stotožňuje so zmesou tela a duše, ale len mudrc, ktorý naplnil realizáciu vďaka rozlíšeniu, nazerá na večný Átman ako na svoje Ja a vie, že je To.“ (46).

        „V tomto tele, v mysli plnej sattvy, v skrytej komnate intelektu, v ákáše, známej ako neprejavenosť, v Ja – očarujúcej žiari, svietiacej ako slnko na nebi, sa prejavuje tento vesmír prostredníctvom vlastnej žiari Ja.“ (40)

        „Večné Ja nie je ani zrodené ani neumiera, ani nerastie ani sa neumenšuje, ani neprechádza žiadnou zmenou. Neprestane existovať, ani keď je telo v rozklade, podobne ako vzduch nie je dotknutý tým, že praskne džbán, lebo je na ňom nezávislý.“ (40 – 41)

Novovédántizmus

Súčasné hinduistické myslenie nadväzuje na tradíciu a viac-menej všetky učenia majú jednotné interpretácie podstaty človeka. Napríklad R. Maháriši, ktorý nadväzuje na védantskú tradíciu, hovorí o Srdci, prípadne pravom Ja alebo átmane ako podstate človeka. Táto podstata je zároveň božským bytím a je odlišná od myšlienky ja alebo ega. Pravé Ja Maháriši charakterizuje takto: „... je len jedna-jediná Skutočnosť, najvyššia pravda, a tá nie je len vaším Ja, ale i Ja celého sveta, ktorý teraz vidíte a všetkých ostatných bytostí. Toto Ja paraátman - večné a nemenné, na rozdiel od ega, džívy, ktoré je pominuteľné. Nesmiete zamieňať ego za samotný átman.“8 Alebo ďalej vysvetľuje: „...Srdce je tým najvyšším centrom Ja. O tom nemusíte pochybovať. Pravé Ja žiari stále v Srdci v pozadí džívy či ega.“9 Maháriši dokonca toto duchovné Srdce umiestňuje napravo od srdca, ale, samozrejme, pod úroveň ako hmotnú, tak aj jemnú, pričom sa odvoláva na staré védske texty.10 Z toho vyplýva viactisícročná skúsenosť s vlastným duchovným centrom a zároveň univerzalita.

2. 1. 2. 3. Sústava jóga

Pôvodne od slova „judž“ – spojiť dohromady, pevne uchopiť, zapriahnuť. Jóga je dovŕšením védánty  v prakticko-technickom. Cieľom je očistené vedomie človeka, Átman, ktorý je totožný s Brahma.

        Pôvodný prameň – Patandžaliho Jógasútra (klasická jóga). Neklasické – budhistická, džinistická, magická, mystická a podobne. Patandžali nie je tvorca jógy, ale len tlmočník staršej tradície. Patadžaliho východiská: sánkhja a jóga. Medzi nimi sú malé rozdiely: sánkhja je ateistická, jóga teistická, sánkhja hovorí o spásonosnom poznaní a jóga zdôrazňuje praktické cvičenia.

Chronologizácia: 2. stor. pred Kristom (Patandžali) – o datovaní sú spory.

        Podľa sánkhji a jógy tento svet je skutočný, nie je iluzórny ako pre védántu. Ale. Že existuje, to je zásluhou nevedomosti duše. Prejavy kozmu existujú len vtedy, keď si puruša neuvedomuje seba samú. Príčinou utrpenia je spojenie sveta a človeka. Spása spočíva v odpojení puruše od prakrti.

        Patandžali – „pre mudrca je všetko utrpenie“; Budha – „všetko je strastiplné, všetko je pominuteľné.“ Soteriologické techniky sa usilujú prekonať utrpenie. Na druhej strane je utrpenie conditio sine qua non oslobodenia. Ako je možné oslobodenie? V poznaní, že utrpenie sa netýka puruše, ale osobnosti, ktorá je iluzórna. Bytostné uvedomenie si puruše spôsobuje oslobodenie od utrpenia. Oslobodený človek ďalej koná, lebo plody minulých životov a jeho vlastného musia v súlade s karmanovým zákonom dozrieť. Oslobodený však už nevytvára „plody“, lebo už nekoná ako subjekt.

Západný pohľad: negácia života, pesimizmus. Východ: preferencia absolútnej slobody pred spásou osobnosti; v tom je optimizmus.

Štruktúra psychickej skúsenosti:

Patandžali definuje jógu ako „prerušenie stavov vedomia“.

3 kategórie vedomia: 1.) omyly a ilúzie (sny, preludy, chybné vnímanie)

                                  2.) všetky normálne stavy

                                  3.) parapsychologické skúsenosti

Z metafyzického stanoviska sú prvé dve klamné. Cieľom jógy je potom odstrániť prvé dve kategórie a nahradiť ich enstatickou.

Podvedomie:

Patandžaliho analýza psychickej individuality: nevedomosť, pocit individuality, vášeň a lipnutie, nechuť a láska k životu. Tieto kategórie sú v jednom celku a všetky sú bolestné. Jóga tieto „vrti“ môže odstrániť.  Tieto „víry“ sú podporované a nahradzované z latentnej zásobárne v podvedomí. Vásany – špecifické podvedomé podnety. Pôvod majú v pamäti. Vásany podmieňujú špecifickú povahu každého jedinca . určujú individualitu. Vásany sa predávajú neosobne, z pokolenia na pokolenie (jazyk, zvyky, etnickým a dejinným prenosom alebo karmicky, prevteľovaním jemného tela.

Stavy vedomia sú dôsledkom sprítomnenia podprahových latencií (vásan). Kolobeh: latencia – vedomie – skutky – latencia. Spaľovaním podprahových podnetov sa človek oslobodzuje, presnejšie nadosobné ja sa odpútava od toku psychického života. Oslobodenie človeka súčasne oslobodzuje aj hmotu. Tá sa dostáva do stavu latentnosti a pokoja. Je potrebné zastaviť kolobeh vedomie – podvedomie. Celokozmická záležitosť – sprítomnenie a vyhasnutie latencií. Jógin podporuje tento proces.

Osem zložiek jógy:

1.) ovládanie (jama) – nezabíjať, neklamať, nekradnúť, dodržiavať sexuálnu zdržanlivosť, nehrabivosť.

2.) kázeň (nijama) – rad telesných a psychických disciplín. Čistota, vyrovnanosť, askéza (tapas), štúdium jógovej metafyziky a úsilie po odovzdanosti Bohu (Íšvara). Čistota – prečisťovanie tela a mysle. Tapas – odolávanie protikladom – jedenie, pitie, teplo, zima, sedenie, státie, mlčanie a pod.

3.)  telesné postoje a pozície (ásana) – pozícia, ktorá poskytuje telu pevnú oporu bez veľkého úsilia. Pozícia „lotosového kvetu“. Spočiatku je pozícia neznesiteľná, ale po čase už nevyžaduje úsilie. Odmietnutie pohybu.

4.) disciplinované dýchanie (pránajáma) – Patandžali hovorí o zastavení, zadržaní dychu. Závislosť orgánov od dýchania. Prepojenie vedomia, duševných stavov a dýchania. Dýchaním je možné zjednotiť vedomie. 4 stavy vedomia: denné, snové, spánok bez snov, kataleptické. Jógin pomocou dychu prechádza týmito stavmi. Metóda je v predlžovaní intervalu medzi nádychom a výdychom a zároveň v rytmicite.

5.) oslobodenie od zmyslovej činnosti spôsobenej vonkajšími predmetmi (pratjahára). Konečnou etapou psychofyziologickej askézy je oslobodenie sa od vonkajších podnetov. Podnety sa odrážajú ako v zrkadle. Jógin nevkladá zmysel do týchto podnetov. Táto „nezávislosť“ mysle ešte neodstraňuje všetky „javy“.

6.)  sústredenie (dhárana) – obyčajne na srdečný lotos. Srdečný lotos predstavuje svetlo a bdelé vedomie, písmeno A. Nad ním je lunárny kotúč s písmenom U – sídlo spánku. Nad ním lotos s písmenom M, ktorý predstavuje hlboký spánok a ešte nad ním kataleptický stav.

7.) jógická meditácia (dhjána) – ujednotený myšlienkový tok. Splývanie s meditačným predmetom.

8.) samádhi – poznanie predmetu a predmet poznania splývajú. Odstraňuje sa ilúzia a predstavivosť. Nerušivosť vonkajších podnetov. Nie každé samádhi zjavuje purušu a vedie ku konečnému oslobodeniu. Samádhi sa rozlišuje na samádhi s oporou (meditačný predmet) a bez opory.

Absolútne oslobodenie – spálenie všetkých vrti, oslobodenie purušu od prakrti. Neprítomnosť predmetu vo vedomí nie je absolútna prázdnota, ale absolútnou intuíciou bytia. Jógin sa stáva bytím.

Členenie jógy:

1. džnánajóga (jóga poznania)
2. bhaktijóga (jóga oddanosti a úcty)
3. karmajóga (jóga činu)
4. radžajóga (kráľovská jóga)
5. hathajóga (jóga subtílnej fyziológie)
6. a ďalšie v spojení s rôznymi náb. smermi, napr. budhistická jóga a pod.

Hathajóga

„Ha“ – Slnko, „tha“ – Mesiac, spojenie Slnka a Mesiaca. Kladenie veľkého dôrazu na telesné „očisťovanie“ – zubov, konečníka, čriev, žalúdka, nosných dierok. Okrem toho realizácia mystickej fyziológie. Cieľom je teandria – zbožštenie človeka.

Fyzické i „jemné“ telo tvorí určitý počet nádí (kanály, cievy, žily nervy) a čakier (kruhy, kotúče, centrá). Týmito nádí obieha životná energia a tá je latentne obsiahnutá v čakrách.

Sušumna – ústredný „jemný“ kanál nádí, ktorý sa ťahá pozdĺž chrbtice, od penisu až po hlavu. Ida (Mesiac) kanál nádí po ľavej strane sušumny. Pingala (Slnko) po pravej strane.

Čakry: 1. múládhara (okolo lingamu, tu spí aj kundalíní)

           2. svádišthána (nad lingamom, úroveň pohlavných orgánov)

           3. manipúra (bod pupkom)

           4. anaháta (oblasť srdca)

           5. višudha (oblasť krku)

           6. adžná (medzi očami, tzv. tretie oko)

           7. sahasrára (temeno hlavy)

Kundalíní – had, bohyňa, energia; prebudená kundalíní vystupuje sušumnou, „zapaľuje“ čakry, vyvoláva teplo a v sahasráre umožňuje oslobodenie.

2. 1. 3. Hinduizmus - Bhagavadgíta

Prechod od brahmanizmu k hinduizmu bol veľmi plynulý. Hinduizmus predstavuje nábožensko - filozofický synkretický smer, ktorý je skoncentrovaný predovšetkým v epose Bhagavadgíta.  Bhagavadgíta (v preklade spev vznešeného) vzniká v 5. – 2. stor. pred Kristom a je súčasťou eposu Mahábhárata. Predstavuje syntézu predchádzajúcich učení, sánkhje, védánty a jógy. Napriek tomu, epos je inovatívny v zdôraznení cesty oddanosti a činnosti. Podľa Bhagavadgíty je lepšia cesta úcty a oddanosti ako poznania Kiršnu. Akceptuje však obidve cesty: „Tí, ktorých myseľ je na mne upnutá v nezdolateľnej láske, ma uctievajú s úprimnou vierou. Ich spôsob považujem za väčšie pochopenie cesty. Vyznavači Boha neprejaveného, nekonečného a nemenného uctievajú to, čo je všadeprítomné, neustále, večné, bez pohybu, za hranicami myslenia. Úplne ovládajú svoje zmysly. Ich myseľ je pokojná, oddaná dobru a ľudskosti. Nazerajú átman v každom stvorení. Aj tí prídu k jednote so mnou.“ (s. 109) V otázke činnosti Bhagavdgíta zdôrazňuje nemožnosť nekonania. Konať sa musí, ale neegoisticky a bez lipnutia na plodoch činnosti: „Od činnosti sa nemôžeme oslobodiť tým, že ju prestaneme vykonávať. Nikto nedosiahol osvietenie, ak sa vyhýbal akýmkoľvek skutkom. V skutočnosti vlastne nie je možné ani na malú chvíľu si odpočinúť od činnosti. ... Svet je uväznený vo svojej činnosti, s výnimkou skutkov, ktoré sú vykonávané s úctou k Bohu. Preto je dôležité, aby si každú činnosť realizoval s určitou svätosťou a oslobodil sa zároveň od všetkých väzieb k ich výsledkom.“ (39 – 40).

Baghavadgíta, vychádzajúc z tradície, stotožnuje vnútorné Ja, t. j. podstatu človeka s átmanom, ktorý je: „nezrodený, neumierajúci, nikdy nekončiaci, nikdy nezačínajúci, bez smrti, bez zrodenia, navždy nepremenný,..“5 Alebo ďalej sa hovorí o spojení átmana s brahma: „Srdce sa rozplynie v brahma, oči vo všetkom vidia len všadeprítomné brahma, jeho átman je obsiahnutý vo všetkých tvoroch, a všetko tvorenie je obsiahnuté v jeho átmane.“6

        Výklad absolútneho a nadosobného Ja je v každom hinduistickom náboženstve trochu odlišné, ale smer k poznaniu a oslobodeniu a pomer k individuálnemu „ja“ je všade veľmi jasne ukázaný. Môžeme si napríklad uviesť Eliadeho analýzu nadosobného Ja v hinduizme: „Dušu ako transcendentný a nezávislý princíp prijímajú všetky indické filozofie okrem budhistov a materialistov. Rôzne daršany sa však snažia dokázať ich existenciu a vysvetliť jej podstatu úplne odlišnými cestami. Podľa njáji je duša absolútna, nevedomé súcno bez vlastností. Védanta vymedzuje átmana ako saččidánandu (sat=bytie, čit=vedomie, ánanda=blaženosť) a považuje ho za jedinú univerzálnu a večnú realitu osudovo polapenú do pozemskej ilúzie stvorenia (máji). Sánkhja a jóga odopierajú duši (purušovi) akúkoľvek osobitú vlastnosť a väzbu; všetko, čo je možné o purušovi podľa týchto dvoch »filozofií« tvrdiť, je, že existuje a že pozná (ide samozrejme o metafyzické poznanie, ktoré vyplýva z rozjímania o vlastnom spôsobe bytia).“7

2. 1. 4. Budhizmus

        Zakladateľom budhizmu bol princ Sidhárta (558 – 478), ktorý hľadal odpoveď na otázku utrpenia a po viacročnom intenzívnom hľadaní dosiahol stav prebudenia  (budhi). Sidhárta dostal čestný titul (meno) Budha a po ňom všetci jeho nasledovníci – budhisti.

        Budhovo učenie je zamerané na človeka, porozumenie jeho strastiplného údelu a hľadania oslobodenia. Budhovo základné učenie stojí na štyroch ušľachtilých pravdách:

1. všetko je utrpenie – narodenie, staroba, nemoc, smrť, túžby

2. pôvod utrpenia je v túžbe alebo v smäde po živote

3. oslobodenie od utrpenia spočíva v odstránení túžob

4. osemdielna cesta, ktorá vedie k odstráneniu túžob – „stredná cesta“ (medzi zmyselnými zážitkami a prepiatou askézou): pravý názor, pravé rozhodnutie, pravá reč, pravé konanie, pravé žitie, pravé úsilie, pravá bdelosť, pravé sústredenie.

Pominuteľnosť vecí:

Podľa Budhu, všetko, čo existuje, môžeme zaradiť do 5 kategórií (skandh):

1.) súbor vonkajších foriem alebo vnímateľného (telesnosť)

2.) pociťovanie

3.) vnemy a pojmy, ktoré z nich vyplývajú (vnímanie)

4.) psychické konštrukcie zahrňujúce vedomú a nevedomú činnosť (psychické tvorivé sily, impulzy a emócie)

5.) poznanie, ktoré vzniká v mysli (vedomie alebo myseľ).

Všetky skandhy sú rozložiteľné a pominuteľné vrátane nášho individuálneho ja. Nepodmienená je len nirvána, ktorá sa nedá zahrnúť do týchto kategórií. Nirvána (v preklade za každou formou a menom) nie je ani nič ani niečo supertranscendentálne niečo. Nirvána je mimo duality života a smrti, je blaženosťou a mimo individuálne ja. Naše osobné, individuálne ja iluzórne a primárnou príčinou nášho utrpenia. Naše ja vytvára aj následne ilúziu duality ja a sveta. Budha popiera individuálny átman a učí o anátmane (nie – ja).

Iná dynamická klasifikácia existencie vecí a osôb je pomocou dhárm, prvkov, z ktorých sa skladajú súcna a ktoré sú v ustavičnom pohybe. Skutočnosť je potom „tancom“ týchto prchavých dhárm. Oklamaná myseľ rozlišuje veci a osoby. Medzi dharmami, ich pohybom a zmenami jestvuje zákonitá súvislosť karma, ktorá riadi a spája ohnivká reťazca podmieneného vznikania. Každý čin vykonaný s istým zámerom prinesie dozrievanie a plod. U človeka je to predovšetkým nevedomosť, ktorá tvorí podvedome tvorí formy, túžby a nakoniec speje k smrti a k ďalšiemu vznikaniu.

        Budhovo učenie o človeku zdôrazňuje jeho pominuteľnosť, iluzórnosť a nabáda k oslobodeniu od všetkých foriem, všetkého podmieneného v nepodmienenej nirváne. Je to skôr cesta ako metafyzické učenie, ktoré v sebe zahŕňa etickú prípravu, meditačné techniky a múdrosť. (Budd., 61)

        Ďalší vývoj a členenie budhizmu neopúšťa základné myšlienky Budhu, ale skôr modifikuje a prispôsobuje rôznym historickým, kultúrnym a náboženským podmienkam. Budhistický smer, ktorý o sebe tvrdí, že priamo a neskreslene nasleduje Budhovo učenie sa nazýva théraváda (učenie starších), ďalší smer, mahájána („veľké vozidlo), zdôrazňuje cestu bódhisatvovstva, nesebectva, odkladania vlastnej osvietenosti v prospech druhých a nakoniec vadždrajána, ktorá je cestou blesku, dosahovania osvietenia pomocou rozvinutia subtílnych energií.

2. 2 ČÍNA

Pramene čínskeho filozoficko-náboženského učenia o človeku siahajú až do staroveku, niektoré boli pôvodné, niektoré prišli zvonka, v priebehu vekov sa posplietali, utvorili synkrézy a syntézy, ale napriek tomu vo väčšine z nich zostal originálny čínsky filozofický duch.

Za najstaršiu pôvodnú náboženskú tradíciu sa považuje I-ťing („Kniha veštieb“). V 6. stor. pred Kristom vznikajú dva silné smery v Číne, a to konfucianizmus a taoizmus. Jeden z najstarších a významných vplyvov na utvárane predstáv o človeku v starovekej Číne mal šamanizmus, ktorý vstupoval do Číny od severozápadu. Neskôr to bol budhizmus, kresťanstvo a islam.

2. 2. 1 Konfucianizmus

Zakladateľom konfucianizmu bol Konfucius (551 – 479). Jeho prioritou bolo sociálne učenie. Konfucius kládol dôraz na 5 povinností: 1. láskavý vzťah otca a syna; 2. spravodlivosť medzi veľmožom a poddaným; 3. povinnosti medzi mužom a ženou; 4. dodržiavanie odstupu medzi starými a mladými; 5. priateľská vernosť. Konfucius veril, že cnosti ako ušľachtilosť a vznešenosť nie sú vrodené, ale sa získavajú výchovou. To bol zároveň a cieľ jeho učenia: premeniť obyčajného človeka na dokonalého, premeniť obyčajné úkony na posvätné.

2. 2. 3 Taoizmus

Zakladateľom taoizmu bol Lao-c’ (6. – 5. stor. pred Kristom). Základným dielom taoizmu, ktorého autorstvo sa pripisuje Lao- c’ je Tao-te-ťing. Tao-te-ťing je kozmologickým a zároveň sociálno – antropologickým učením. V rámci kozmológie a kozmogónie opisuje Tao, z ktorého všetko vzniká a do ktorého všetko opätovne speje. Z prechodu z jednoty do mnohosti je dôležitá myšlienka duality princípov jin a jang, ktorá je typická pre čínske myslenie. Tao sa v Tao-te-ťingu charakterizuje ako bezmenné, počiatok, večná tajomnosť, prázdnota, beztvarosť, tichosť a nehmotnosť. Tao, hoci je prázdne a nehmotné, je príčinou všetkých vecí, ktorými sa nevyčerpáva. „Tao nemá počiatok ani koniec, je bez kvality, zahrňuje navonok protichodné a nezlučiteľné javy.“ (s. 61) Alebo ďalšia charakteristika: „Tao je to, čo sa skladá zo všetkých vecí bez toho, že by malo nejakú formu. Bolo tu pred zemou a nebom. Je zložené a napriek tomu dokonalé, nemenné a nedeliteľné. Je nehybné a nehmotné, preniká všetkým, je vo všetkom, bez toho, že by bolo tým alebo oným. Stojí mimo formu a čas, riadi všetky veci a javy v priestore a čase.“ (s. 69).

Prístup Tao-te-ťingu k človeku je nerozlučne zviazaný s cestou mudrca a vládcu. Človek (mudrc, vládca) je podľa Tao-te-ťingu schopný premeny. Táto premena začína v schopnosti vyprázdňovať sa od seba a v sústredení sa na Tao. Cieľom je, aby človeka bytostne prenikol Tao, nechal Tao cez seba konať. Dokonalý vladár je ten, ktorý je vyprázdnený, spája v sebe protiklady a je premenený. Takýto vladár môže podľa Tao-te-ťingu vládnuť svojmu ľudu. Vláda takého vládcu je v súlade s Tao a ľud si ju takmer ani neuvedomuje.

V Tao-te-ťingu sa napríklad píše: „Ak sa podriadiš pôsobeniu Tao, staneš sa jeho súčasťou a prázdnota tvojho vnútra bude môcť byť naplnená čímkoľvek.“12 Alebo ďalej: „Tao je všeobjímajúci princíp, ktorým sa riadi každý život ... Múdry vládca nasleduje Tao, skrze seba necháva pôsobiť najvyšší princíp...“13 Alebo inde: „... mudrc zotrváva vo svojom strede, drží sa skutočného Tao;“14

Podľa Tao-te-ťingu má byť vladár schopný nasledovnej sebapremeny: „Dokážeš sa starať o ducha a dušu, aby si skrze toto spojenie zotrval v úplnej harmónii? Si schopný skoncentrovať všetku svoju životnú energiu na dosiahnutie poddajnosti novorodenca? Si schopný preprať a prečistiť svoju vnútornú víziu a očistiť ju od všetkých nečistôt? ... Si schopný hrať ženskú úlohu, keď sa nebeská brána otvára a zatvára? Si schopný osvietene nazerať do všetkých smerov bez toho, že by si sa pohol alebo konal? Potom veď svoj ľud!”6  

2. 2. 4. Čínske knihy života

Čínske myslenie v priebehu svojho vývoja bolo schopné do seba asimilovať aj heterogénny prvky, najmä budhizmus a kresťanstvo. Napriek tomu nestratilo svoj originálny duch. Výsledkom takýchto synkretických pohybov boli aj čínske knihy života (Tchaj-i ťing-chua cung- c’, Liu-chua-jang, Chuej-ming-ťing), ktoré sú veľmi významné z antropologického hľadiska. Podstatou tohto učenia a cvičenia je utvorenie „zlatej kvetiny“ transponovaného bytia človeka mimo tela človeka, konkrétne nad temenom hlavy. Tým sa zároveň dosiahne uvoľnenie vedomia do Prázdnoty, čím sa zabezpečuje podľa týchto kníh nesmrteľnosť. Podstata utvárania „zlatého kvetu“ stojí na dvoch pilieroch:

1. kolobeh svetla

2. fixujúca kontemplácia.

Kolobeh svetla vlastne znamená cielené využívanie energie tela, presnejšie semennej sily, Animy – t. j. nevedomia, dychu a najmä tej, ktorú indická tradícia označuje ako kundalíní s kanálmi nádí a čakrami. Svetlo, či energia obiehajú pozdĺž chrbtice nahor a späť do priestoru solárneho pletiva – centra alebo lepšie kanála životnej energie, ktorú možno aktivovať a postupne šíriť po celom tele.

Fixujúca kontemplácia znamená sústredenie vedomia, vedomej pozornosti do „vnútra“ človeka. Toto „vnútro“ nie je nič iné ako kundalíní a čakry, ktoré treba rozvinúť kolobehom svetla a fixujúcou kontempláciou. V postupnom prenikaní do hlbších úrovní sa podľa čínskych kníh života vynárajú rôzne spomienky. Taoisti preto upozorňujú na potrebu koncentrácie na centrum uprostred spomienok. O čom je kontemplácia si môžeme zacitovať taoistický text: „Všetci svätci si navzájom hovorili, že nič nie je možné bez kontemplácie (ťan-čao – zrkadlenie). Keď povedal Kchung-c’: «Doviesť poznanie do cieľa», alebo to Šakja nazval «nazeraním srdca», alebo Lao- c’ «vnútorným nazeraním» - znamená to vždy to isté.

O zrkadlení však môže hovoriť hocikto, ale nezvládne ho, ak nevie, čo to slovo znamená. Čo má byť zrkadlením odrazené je vedomé srdce, to sa musí vrátiť k počiatočnému bodu, kde sa ešte nezjavil formujúci duch. Nášmu šesť stôp vysokému telu sa musíme snažiť nájsť tvar, aký malo pred počiatkom neba a zeme. Ak dnes ľudia strávia v meditácii len hodinu alebo dve a pozorujú len svoje terajšie vlastné telo a hovoria tomu zrkadlenie (kontemplácia), ako by z toho mohlo niečo vzísť?“ (s. 51 – 52).

        Zmyslom fixujúcej kontemplácie je teda dosiahnuť biele svetlo vo vedomí, v ktorom má vykryštalizovať nové duchovné telo, taoistami nazývané zlatou kvetinou; a toto nové telo sa má narodiť do Prázdnoty nad temenom hlavy.

        Proces od hrubého k jemnému, tak by sa dala nazvať inými slovami taoistická metóda utvárania zlatého kvetu. Podľa všetkého ide o prenikanie do stále jemnejších úrovní človeka, a to od vonkajšieho, hrubohmotného tela, cez jemnohmotné, potom energetické až po úroveň duchovného tela. V taoistických textoch sa píše: „Keď sa však človek dá do práce na svojom bytí, musí prenikať od zjavného k hlbinnému, od hrubého k jemnému.“ (s. 51)

        Nasledovným narodením embrya do Prázdnoty dochádza k zjednoteniu vedomia a bytia. V čínskej knihe života sa píše: „Ak sa premenil vedomý duch v prvotného ducha, len potom je možné povedať, že dosiahol nekonečnú premenlivosť, a uniknúc z kolobehu, dospel do šesťnásobne prítomného zlatého génia.“ (s. 48). Tým sa dosahuje oslobodenie z kolobehu života a transcendentný stav vedomia už počas života.

Obrázky:

BHAGAVADGÍTA. Zpěv vznešeného. Praha, Pragma 1999.

CROSS, S.: Hinduizmus. Bratislava, Media klub 2000.

ELIADE, M.: Jóga, nesmrtelnost a svoboda. Praha, Argo 1999.

JUNG, C. G., WILHELM, R.: Tajemství zlatého květu. Praha, Vyšehrad

                                                    1997.

LAO-C’: Tao-te-ťing. Kniha o Tao a cnosti. Bratislava, CAD PRESS 1994.

MUDALIAR, A. Devaraja: S Ramanou Mahárišim den za dnem. Hovory s mudrcem. Praha 1996.

SCOT, D., DOUBLEDAY, T.: Zen. Bratislava, Ikar 2001.

SNELLING, J.: Buddhizmus. Bratislava, Media klub 2000.

STÖRIG, H., J.: Malé dějiny filosofie. Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydŕí 2000.

ŠANKARA: Odkaz indického mudrce. Korunní klenot rozlišování.

                     Liberec, Santal 2000.

VEĎ NÁS Z TMY DO ŽIARY SVETLA. Výber z hinduistickej filozofie

                                                                 Vedánty. Bratislava, Ariadna 1997.

3. GRÉCKE PREDSTAVY O ČLOVEKU I.

        7. – 6. storočie pred Kristom znamená koniec archaického a začiatok filozofického obdobia v starom Grécku.  V starom Grécku vznikol pozoruhodný vzťah k forme (čo napríklad v Indii nebolo samozrejmé, skôr bola snaha formu prekročiť), ktorá súvisela s krásou, s geometriou, zmyslom pre mieru, presnosť a uvažovanie. Na druhej strane to boli náboženské mystériá, mystika, ktorá podobne ako v Indii hľadala oslobodenie duše človeka. V zmysle pre mieru a v schopnosti sebatranscendencie vznikla filozofia a zároveň veda. Filozofia je teória (doslova božskou vecou) kontemplatívnym nazeraním Pravdy a Krásy.

        Prvé filozofické predstavy o človeku nájdeme v rámci mysterijného učenia alebo kozmológie. V dionýzovských mystériách išlo o dočasné splynutie človeka s bytím. V orfických mystériách naberá na dôležitosti aj filozofické učenie. Z antropologického hľadiska je dôležitá orfická teória nesmrteľnosti duše. Duša je potrestaná za prvotný hriech a zatvorená do tela (sóma) ako do hrobu (séma). Duša sa môže oslobodiť z tela očistnými praktikami, ale najmä bytostným poznaním rozlíšením duše a tela. V oslobodení duše od tela je podľa orfikov spása človeka. Podobne je to aj v pythagorovských mystériách, v ktorých išlo o vyslobodenie duše z pozemských pút. Pythagorovci možno ešte väčší dôraz kládli na teóriu (mystická teória čísel) a apollónsku harmóniu ako orfici. Pythagorovci oproti orfikom utvorili pevné spoločenstvo s „úplnou výchovou“ a nepohrdli ani aktívnou politikou. Položili základy totálnej vedy, ktorá mala holistickú štruktúru. Vedecké poznanie bolo začlenené do súboru etických, metafyzických a náboženských systémov. Pythagorovci verili v metempsychózu (prevteľovanie duší), to znamená v preexistenciu a postexistenciu duší. O Pythagorovi sa hovorilo, že poznal desať svojich minulých životov. Oslobodenie bolo možné dosiahnuť skrze asketickú prax, iniciáciu a bytostné poznanie duše. Legenda hovorí o Pythagorovom „zlatom stehne“, čo pravdepodobne súvisí s iniciáciou na spôsob šamanskej iniciácie. „Zlaté stehno“ by mohlo byť rezíduom predstáv o novom tele šamana, v tomto prípade Pythagora.

        Prvé filozofické koncepcie v starom Grécku boli zväčša kozmologické. Predstavu o človeku treba hľadať v rámci týchto kozmologických predstáv. Dôležitým východiskom filozofovania bolo rozlíšenie jedného (nehybného) a mnohého (dynamického). Človek sa nachádzal v závislosti od filozofickej koncepcie medzi jedným a mnohým. Duša skôr patrila k jednému a nehybnému a telo k mnohému a dynamickému. U Herakleita sa napríklad stretneme s výrokom, ktorý dušu situuje až do bytia: „Hranice duše nenájdeš, taký hlboký logos má.“

        Významnou mierou k porozumeniu človeka prispel Sokrates. Ten svoje úsilie skoncentroval na človeka a jeho porozumenie. Za najdôležitejšie filozofické poznanie považoval poznanie seba samého. U Sokrata sebapoznanie, konkrétne poznanie duše, podobne ako u iných gréckych filozofov bolo spásonosné. Z toho vyplývala dôležitá potreba starosti o dušu. S tým súviselo pestovanie cností, rozvíjanie poznania skrze maieutické (pôrodnícke) umenie, čo všetko prispievalo k zdokonaľovaniu duše. U Sokrata sa stretávame aj s vnútorným hlasom – daimonionom, ktorý mu bránil robiť zlé činy.

3. 1. Platón (427 – 347)

        Platón svoje filozofické úsilie založil na kritike relativizmu sofistov a všeobecného skepticizmu vôbec a na obhajobe možnosti objektívneho poznania. Platón je známy svojou teóriou ideí, ktorú ilustruje na Podobenstve o jaskyni. V tomto podobenstve ide o obraz spútaných ľudí, ktorí sú otočení tvárou ku stene. Na stene pozorujú tiene ľudí a vecí a pritom si myslia, že ide o skutočný svet. Niektorým sa však podarí pootočiť hlavu a uvidieť skutočný svet. To je svet mysliteľného, svet ideí. Na vrchole tohto sveta je idea dobra. Ľudia, ktorí nazreli na svet ideí sa prešli premenou (metanoiou) a sú povolaní učiť tých, ktorí ešte neprišli k pravému vedeniu. (Platon: Dialógy II. S. 232 – 237).

Idey sa poznávajú dušou. Duša je podľa Platóna vzácnejšia ako život, je príčinou života, predchádza ľudský život a existuje aj po smrti. V dialógu Faidros Platón tvrdí, že duša je nesmrteľná, pretože je sama sebe príčinou pohybu a zdrojom a počiatkom pohybu ostatných vecí. Pohyb je teda prirodzená podstata duše. Platón hovorí: „Každá duša je nesmrteľná. Čo sa totiž pohybuje samo od seba, je nesmrteľné, čo sa však pohybuje prostredníctvom niečoho iného a dostáva pohyb od niečoho iného, má aj koniec života, lebo má koniec pohybu. Iba to, čo sa samo pohybuje, nikdy sa neprestáva pohybovať, lebo samo seba nikdy neopúšťa, a toto je aj zdroj a počiatok pohybu všetkých ostatných vecí, ktoré sa pohybujú. Počiatok je však bez vzniku. ... Každé telo, ktoré dostáva pohyb zvonka je bezduché, ktoré však dostáva pohyb zvnútra, zo seba samého, má dušu, lebo pohyb je prirodzená podstata duše; ak je to skutočne tak, že to, čo sa samo od seba pohybuje, nie je nič iné ako duša, potom by duša nevyhnutne musela byť bez vzniku a nesmrteľná.“ (821 – 822). V tomto dialógu potom nasleduje alegorický opis vozataja (rozum) a dvoch koňov (duša), z ktorých jeden má dobré vlastnosti a druhý zlé. Ide o mýtický opis preexistencie duše, ktorá nazerá na sprievod bohov, večné idey a nakoniec na skutočné bytie. „To nadnebeské miesto ani jeden z tunajších básnikov dosiaľ neospieval, ani ho nikdy dôstojne neospieva. Tak je to s ním. Treba mať odvahu povedať pravdu, najmä keď sa hovorí o pravde. To miesto zaberá bezfarebné, beztvárne, nehmatateľné a skutočne jestvujúce bytie, ktoré môže uzrieť jedine rozum, kormidelník duše; a na toto bytie sa vzťahuje pojem pravdivého vedenia.“ (s. 823) V záprahu však vzniká zmätok, a preto duše padajú z nebeského priestoru do pozemskej telesnosti, a tak vznikajú oživené tvory. Inými slovami duše sa obliekajú do zmyslového tela. Pozemský život je spomínanie na to, čo kedysi duša videla v sprievode bohov. Rozpomínanie sa na svet ideí je však obmedzený zabudnutím (napitie z prameňa Léthé v dialógu Menón) a zmyslovosťou, ktorá zastiera pravé poznanie. Poznávanie a filozofia vôbec je tak podľa Platóna odumieranie tomuto svetu, zomieranie.

Podstatou človeka je podľa Platóna duša. V dialógu Alkibiades hovorí, že duša má vládu nad telom a stretnutie „ja - ty“ je vlastne stretnutie dvoch duší. Duša je teda to určujúce pre nás, ona je pravý človek.

V Štáte Platón člení dušu na tri zložky: rozumovú, vznetlivú a žiadostivú. Rozum je podstatný pre dušu. V dialógu Timaios za sídlo rozumu, ktorý jediný je nesmrteľný, považuje hlavu, sídlo srdnatosti srdce a žiadostivosti pečeň. V Štáte každej duševnej zložke priraďuje kov a sociálny stav. Rozum – zlato, vládcovia, srdnatosť – striebro, strážcovia a žiadostivosť – meď, železo, remeselníci, roľníci a obchodníci.

V dialógu Faidon Platón zasa dokazuje nesmrteľnosť ľudskej duše, a to na základe starého rozprávania, rozpomínania, jednoduchosti a disharmónie medzi dušou a telom. Platón sa odvoláva aj na tradovanie predkov (staré rozprávanie), podľa ktorých duše prechádzajú do Hádovej ríše, tam pobudnú a potom sa vracajú do života. Podobné sú podľa neho aj procesy v prírode – kruhové vznikanie a zanikanie. Platónov dôkaz z rozpomínania sa zakladá na rozumovom poznávaní. Podľa neho napríklad „rovnosť osebe“ nejestvuje v prírode a jeho poznanie  sme nedosiahli cez zmysly, ale cez rozum. Tieto vedomosti, idey podľa Platóna preexistujú a podobne musí preexistovať aj rozum, ktorý si na tieto idey spomína. Tretí dôkaz sa zakladá na jednoduchosti duše. Podľa Platóna rozpadnúť sa môže iba to, čo je zložené; stálosť a nemennosť prislúcha ideám. Duša je podobná tomu, čo je jednoduché, nezložené, božské, nesmrteľné a rozumové. Telo je zložité a smrteľné. Štvrtý dôkaz vyvracia mienku, že duša s telom sa majú tak ako harmónia s lýrou a naopak, dokazuje, že duša odporuje telu, jeho stavom, chúťkam a podobne.

Zdá sa, že nesmrteľnosť ľudskej duše je podľa Platóna individuálna. Nasvedčuje tomu aj dialóg Gorgias, v ktorom stojí: „Keď je duša oslobodená od tela, potom je všetko na nej viditeľné, tak prirodzené schopnosti, ako aj príznaky, ktoré človek prijal duše od každej jednotlivej veci. Keď teda prídu pred sudcu, tí z Ázie k Radamantysovi, Radamantys ich postaví pred seba a prezerá dušu každého jedného, pričom nevie, komu patrí.“ (s. 1 – 479)

Platónove dôkazy nesmrteľnosti duše a jeho dualistická koncepcia duše a tela mala veľký vplyv na predstavy o človeku v západnom filozofickom myslení a priamo alebo nepriamo ho má dodnes.

PLATÓN: Faidon. In: Dialógy I. Bratislava, Tatran 1990.

PLATÓN: Faidros. In: Dialógy I. Bratislava, Tatran 1990.

PLATÓN: Gorgias. In: Dialógy I. Bratislava, Tatran 1990.

PLATÓN: Siedma kniha. In: Štát. In: Dialógy II. Bratislava, Tatran 1990.

4. GRÉCKE PREDSTAVY O ČLOVEKU II.

4. 1. Aristoteles (384 – 322)

Aristoteles sa považuje za najväčšieho systematického mysliteľa v staroveku. Zaoberal sa filozofiou, logikou, psychológiou, fyzikou, biológiou, históriou, etikou, estetikou a politikou. Študoval v Platónskej akadémii a bol vychovávateľom Alexandra Macedónskeho. V Aténach založil vlastnú školu Lykeion. Aristoteles kritizoval Platónove idey. Podľa neho sa takto zdvojuje počet vecí. Ideu podľa Aristotela nemožno odtŕhať od veci. Aristoteles uznával objektívnu existenciu sveta. Jeho základné diela sú Metafyzika, Logika, Fyzika, O duši, Etika, Politika. Z filozoficko-antropologického hľadiska je najdôležitejšie jeho dielo O duši.

O duši (peri psyché) – Aristoteles sa týmto dielom považuje za zakladateľa psychológie (filozofickej psychológie). Systematicky zhodnotil predchádzajúce názory, roztriedil ich a podal vlastný názor.

Prvá kniha – názory predchodcov

Na začiatku prvej knihy (časti) diela O duši Aristoteles hovorí, že znalosť duše prispieva k poznaniu pravdy a že duša je akoby počiatkom živých bytostí. Okrem toho sa zamýšľa nad vedeckým postupom, a to, či je pojem duše spoločný napríklad pre psa, človeka a boha alebo u každého iný alebo z niečoho tretieho odvodený.

Aristoteles rozlišuje prístup a prírodovedca a metafyzika k človeku. Prírodovedec sa podľa neho zaoberá vlastnosťami hmoty, ktoré sú od nej neodlučiteľné a metafyzik sa zaoberá odlučiteľnými vlastnosťami ako je myslenie.

Aristoteles v tejto knihe zhodnocuje názory predchodcov o podstate duše:

Démokritos – duša je niečím ohnivým a teplým. Guľaté telieska (atómy) nazýva ohňom a dušou. Podobne hovorí Leukippos.

Anaxagoras – rozlišuje medzi duchom a dušou, ale predsa pojednáva o nich akoby mali jednu prirodzenosť. Duch podľa Anaxagora uviedol do pohybu vesmír.

Platón – duša sa skladá z prvkov.

Tháles – dušu pokladá za niečo hybného (kameň má dušu, lebo hýbe železom).

Diogenés – dušu pokladal za vzduch. Poznáva a pohybuje, lebo je najjemnejšia.

Hérakleitos – duša je počiatok, výpar, najmenej hmotný a v neustálom toku.

Alkmaión – duša je nesmrteľná, lebo sa stále pohybuje. Všetko, čo je božské (hviezdy) sa pohybuje.

Hippón – duša je voda, lebo semeno, ktoré je pôvodnou dušou, je mokré.

Kritiás – duši je najvlastnejšie pociťovanie, a preto je krvou.

        Aristoteles nakoniec svojich predchodcov zhodnocuje a zisťuje, že k znakom duše patrí podľa nich patrí pohyb, pociťovanie, netelesnosť. Vo vzťahu k duši sa vyskytli všetky prvky (živly) okrem zeme. Duša sa chápe ako počiatok, jedno, ale aj mnohosť. Len Anaxagoras učí, že duch je nemenný, a že nemá nič spoločné s ostatným.

        Aristoteles sa ďalej zamýšľa nad názormi svojich predchodcov o pohybe duše a spytuje sa, či duša dáva pohyb alebo sa pohybuje sama? Opiera sa o názor Platónovho diela Timaia, v ktorom sa tvrdí, že duša pohybuje telom. Aristoteles predbežne uzaviera, že jedno je činné (duša) a druhé trpné (telo).

        Podľa Aristotela najmenej rozumné je hovoriť, že duša je číslo, ktoré sa samo pohybuje, lebo čísla sú aj v telesách a duša rastliny zostáva aj pri jej rozdelení. Tak isto podľa neho nie je rozumné o vzťahu medzi dušou a telom hovoriť ako o harmónii alebo ako pomere zmesí, lebo starobou sa zmyslové vnímanie zhoršuje, ale rozum sa nemení.

        Aristoteles nesúhlasí ani s názormi, ktoré tvrdia, že duša sa skladá z prvkov alebo častí. Odmieta tieto prístupy: 1. duša je najpohyblivejšia bytosť; 2. teliesko zložené z najjemnejších čiastočiek; 3. duša sa skladá z prvkov na vnímanie vecí.

Druhá kniha – psychologická

        V tejto knihe Aristoteles podáva svoju koncepciu duše a tela. Nazýva sa psychologická (gr. psyché – motýlie krídla), lebo pojednáva o podstate duše. Podstata je podľa Aristotela uskutočňovanie (entelecheia). Konkrétne, duša je podstatou (uskutočňovaním) prírodného tela alebo „prvou skutočnosťou prírodného tela, ktoré má v možnosti život.“ (A – 51) Duša je podľa Aristotelových metafyzických príčin aj forma (aktívna) a telo látka (pasívna). Duša podľa Aristotela formuje (uskutočňuje) telo. Duša a telo nie sú jedno ako ani vosk a jeho tvar nie sú jedno. Napriek tomu ide o substanciálnu jednotu, lebo tvar nemôže byť bez látky.

        Aristoteles ďalej tvrdí, že oduševnená bytosť sa líši od neoduševnenej životom. Život sa vyznačuje myslením, zmyslovým vnímaním, pohybom a pokojom z hľadiska miesta, vyživovaním a rastom. V rastlinách sa život prejavuje rastom a vyživovaním, v živočíchoch pribúda zmyslová vnímavosť, pohyb a u ľudí myslenie. Podľa Aristotela „duša človeka je počiatkom síl a vymedzuje sa štyrmi mohutnosťami: vyživovanie, vnímanie, myslenie, pohyb.“ (A – 54).  Vo vzťahu duše a tela Aristoteles ešte hovorí: „duša nie je síce bez tela, ale nie je ani nejakým telesom. Nie je telesom, ale je vo vzťahu k telu, a preto je v tele, a to v tele určitom. ... Náš výklad súhlasí aj s pojmom veci; lebo skutočnosť každej jednotlivej veci sa prirodzene prejavuje v jej možnosti, t. j. vo vlastnej látke. Z toho je teda zrejmé, že duša je skutočnosťou, a síce podstatným tvarom toho, čo má schopnosť byť takou bytosťou.“ (A – 55)

        Aristoteles vo vzťahu k duši človeka hovorí aj o častiach duše, ktoré sú hierarchicky usporiadané a vnútorne organizované. Jedna duša tak v sebe obsahuje rozumovú, zmyslovú a vyživovaciu dušu. Poradie organizácie je od rozumu až po vyživovanie. Vyšší stupeň potom obsahuje nižší. Aristoteles to prirovnáva geometrickým útvarom, a to, že päťuholník obsahuje štvoruholník a ten trojuholník.

        Aristoteles rozlišuje medzi dušou a životom. Duša je podľa neho príčina života: „Duša je príčinou a počiatkom živého tela. ... všetky prírodné telá sú nástrojom duše, a to ako u živočíchov, tak aj u rastlín, pretože ich účelom je duša. Účel má potom dvojaký význam, na jednej strane znamená to, k čomu sa smeruje a na strane druhej, prečo sa tam smeruje.“ (A – 59)

Kniha tretia - noetická

V tretej knihe diela O duši Aristoteles pojednáva o poznávaní. Začína výpočtom zmyslov a ich usporiadaním podľa dôležitosti. Podľa neho človek má päť zmyslov: zrak, sluch, čuch, chuť, hmat. Zmysel je určitý pomer medzi zmyslom a podnetom. Tým sa vytvára väzba medzi vnímaným predmetom a vnímajúcim subjektom. Vnímať a poznávať podľa Aristotela nie je to isté. Tak isto obrazotvornosť je niečo iné vnímanie a myslenie. Obrazotvornosť je na počiatku vyvolávaná zmyslovým vnemom a je v našej moci, môžeme slobodne si utvárať obrazy. Oproti tomu mienenie nie je v našej moci, lebo podľa Aristotela je buď správne alebo nesprávne.

Rozum (nús) podľa Aristotela nie je zmiešaný, ale oddelený od tela. Zmysly sa menia, ale rozum sa nemení. Rozum je božského pôvodu, na počiatku je ako nepopísaná doska, na ktorú cez predstavy sa vytvárajú rozumové tvary. Rozum je mimo tela, napriek tomu si vyžaduje predstavy.

Aristoteles delí rozum na činný a trpný. Činný rozum je oddelený od tela, nemenný, nezmiešaný a jeho podstatou je skutočná činnosť. Činnosť je vyššia stránka ako trpnosť. Činný rozum je nesmrteľný, trpný rozum je pominuteľný, lebo bez predstáv nemyslí nič. Činný rozum je nesmrteľný len ako všeobecný. Aristoteles hovorí: „Ale len, ak je oddelený, je činný rozum tým, čím je, a len tento je nesmrteľný a večný. ... len tento rozum je neprístupný zmene, ale rozum trpný je pominuteľný a bez neho duša nemyslí nič.“ (A – 97).

Myslenie podľa Aristotela začína od pojmov, pokračuje súdením (kladným alebo záporným) a nakoniec dospieva cez usudzovanie k záveru. Ide o správne myslenie, ktorým sa Aristoteles zaoberá najmä v logike.

Pri poznávaní Aristoteles vychádza z toho, že duša je všetkým čo je. Všetky súcna sú buď predmetom vnímania alebo myslenia. Rozum je tvar tvarou, ktorý môže ponímať tvary všetkých vecí. Vedenie je totožné len s tvarom poznanej veci. Napríklad v duši nie je kameň, ale len jeho tvar.

ARISTOTELES: O duši. Praha, Rezek 1995.

5. GRÉCKE PREDSTAVY O ČLOVEKU III.

Po smrti Alexandra Veľkého sa rozpadá jeho ríša vrátane gréckej polis. Grécka sa však šíri a nadobúda kozmopolitné a univerzalistické tendencie. Toto obdobie sa označuje ako helenizmus. Vznikajú nové filozofie ako stoicizmus, epikureizmus, skepticizmus, novopythagorizmus a novoplatonizmus. Po zrútení politických istôt sa filozofi v tomto čase sústredili viac na hľadanie individuálnej spásy. Populárne boli aj helenistické mystériá (dionýzovské, Isis a Osiris, Atis a Kybelé), ktoré mali transformatívne účinky na vedomie človeka. Vo všetkých mystériách okrem Mitrových sa napodobňovala a realizovala iniciačná smrť a znovuzrodenie boha. Mystériá boli úzko prepojené aj s filozofiou. Mnohí filozofi boli zároveň aj zasvätencami. Vo filozofii sa postupne vykryštalizovala myšlienka duše, ktorá je časťou Jedného, nejakým nedopatrením alebo za trest sa inkarnovala do hmoty a hľadá cestu k opätovnému zjednoteniu.

5. 1 Plotinos (205 – 270)

Filozofia pre Plotina je poznávaním duše a zároveň výchovou, navracaním duše k Jednému. Duša má podľa Plotina pôvod v božskom a jej zhmotnený výraz je telo. Duša však nezostupuje do tela úplne, ale jej najvnútornejšia časť je spojená s božským. Zostupovanie duše z božskej úrovne do telesnej je už stará myšlienka Herakleita, Empedokla, Pythagora a Platóna. Zostupovanie však podľa Plotina nie je samoúčelné, ale je kvôli tomu, aby sa zavŕšil svet. To, čo je v duchovnom kozme, aby bolo aj v zmyslovom. Zostup duše je aj preto, lebo keby bolo len Jedno, všetky tvary by v ňom zostali skryté. Zostup sa určuje súdom, podľa vlastnej náklonnosti duše. V Plotinovej filozofii ide o sebarozvíjanie ducha zostupom. Skúsenosť zla znamená zreteľnejšie poznať dobro.

Spoločenstvo duše s telom je však neznesiteľné. Telo je prekážkou pre duchovné nazeranie a dušu naplňuje slasťami a bolesťami. Duša sa môže oslobodiť skrze očisťovanie, to znamená vo vyvlastňovaní všetkého, čo je cudzie prvotnej príčine, Jednu. Oslobodenie a spása duše sa nakoniec realizuje v kontemplácii, nazeraní bytia (Jedno). Všetko to však už je v duši. Problém je ten, že duša je zameraná von na zmyslový svet. Spása je vo vnútri duše. Duša má k Jedno prirodzenú náklonnosť, lásku, lebo je s ním v temnom kúte duše stále zjednotená. Duša stále hľadá Jedno ako milenka svojho milovaného. Všetko zanechá kvôli tomuto Dobru, dobré i zlé, múdre. Človek v nazeraní na Jedno už nevidí seba, ale vidí Jeho. Celé ja sa zhoduje s Dobrom, absolútnou jednoduchosťou, posledným prameňom vzostupného pohybu. Potom už neexistuje žiaden rozdiel a boj medzi ľuďmi. Lahodnosť je známkou prítomnosti Najvyššieho princípu.

Porfyrios, Plotinov žiak, tvrdil, že učiteľ dosiahol štyri krát mystický stav. Plotinos sám hovorí: „Často sa prebúdzam zo svojho tela k sebe samému: som vonku mimo ostatných vecí, vo vnútri seba, a vidím krásu podivuhodnej moci. Tu potom najskôr verím tomu, že mám vyšší údel: skutočne žijem najlepším životom, som totožný s božstvom a usadený v ňom. A keď som dospel k tejto vyššej skutočnosti a usadil sa nad všetkým ostatným duchovným súcnom a keď po takomto spočinutí v božstve zostúpim od duchovného nazerania k rozumu, tu sa pýtam, ako to, že opäť zostupujem, teraz ako kedykoľvek predtým, a ako vôbec moja duša mohla niekedy zostúpiť do tela, keď je taká, ako sa ukázala o sebe, hoci bola v tele.“ (Hadot – 13 – 14)

Aká je teda prirodzenosť človeka podľa Plotina? Človek podľa neho nie je bytosť jednoduchá, ale zložená z tela a duše. Telo sa skladá z časí, rozkladá sa. Telo je nástroj alebo látkou pre dušu. Duša je však človek. Aká je prirodzenosť duše? Duša sa nemôže rozkladať ako telo a nemôže sa vytvoriť skladaním čiastočiek. Niečo musí byť už pred telom. Plotinos kritizuje aj stotožnenie dychu s dušou. Duša je však nedeliteľná a ako príklad uvádza rozmanité vnímanie a centrálneho miesta chápania. Duša tak isto nie je harmónia, lebo je skôr, vládne telu a je substancia. Plotinos kritizuje aj Aristotelov pojem entelecheia. Aristoteles tvrdil, že duša dáva tvar látke a je nerozlučne spojená s telom. Plotinos argumentuje proti a hovorí, že duša v spánku odchádza z tela. Tak isto by podľa neho nemohol byť spor medzi rozumom a žiadosťami. Mysliaca duša teda musí byť entelecheiou v inom význame. Duša je podľa Plotina ešte skôr ako sa spojí s telom a je príbuzná božskej a večnej podstate. Na rozdiel od Aristotela Plotinos tvrdí, že duša nie je podkladom, ku ktorému sa pridáva život, ale je živá substancia. Duša je jednotná a jednoduchá, a preto nemôže zaniknúť.

Za najdôležitejšiu vec považuje Plotinos starosť o dušu. To, že si neuvedomujeme božskosť duše je preto, lebo vedomie nepreniklo všetky úrovne nevedomého života duše. Úlohou človeka je teda sústrediť sa do svojho vnútra a tam spoznávať všetky dimenzie duše. Plotinos hovorí: „Je teda treba, ak máme vnímať tieto veľké veci, ktoré sú prítomné v duši, aby sme obrátili svoje vnímanie do vnútra a tam udržiavali svoju pozornosť.“ (Hadot – 17) V sústredenom skúmaní a integrovaní duše do vedomia je možné zažiť aduálnu, mimoracionálnu jednotu a prítomnosť. Plotinos hovorí: „a kto dosiahne jednotu sám so sebou a nie je sám v sebe rozdvojený, je zároveň vo všetkom „jedno“ s oným mlčanlivo prítomným Bohom. Je s ním, nakoľko môže a nakoľko chce. Ak sa vráti späť a rozdvojí sa, zostáva aj tak v blízkosti boha, lebo je čistý, takže môže byť opäť v jeho prítomnosti, ak sa k nemu opäť obráti. Pri tomto obrate má nasledujúci zisk: najprv si neuvedomuje do akej miery je sám iný; potom uteká do vnútra a má všetko, vedomie a jednotu s Bohom; vtedy necháva vedomie za sebou – zo strachu, aby nebol iný – a je tam „jeden“. (Hadot – 19 – 20)

HADOT, P.: Plótinos čili prostota pohledu. Praha: OIKOYMENH 1993.

6. BIBLICKÉ PREDSTAVY O ČLOVEKU

6. 1 Starozákonné predstavy o človeku

        Východisko biblických starozákonných predstáv o človeku treba hľadať už v prvých knihách Genezis Starého Zákona. V prvej knihe Genezis sa hovorí o stvorení človeka na obraz Boží (imago Dei): „Učiňme človeka na svoj obraz, podľa našej podoby, aby panoval nad morskými rybami, nad nebeským vtáctvom, nad dobytkom, nad všetkou poľnou zverou a nad všetkými plazmi, čo sa plazia po zemi. Tak stvoril Boh človeka na svoj obraz; na Boží obraz ho stvoril; ako muža a ženu ich stvoril.“ (1 Gen, 1, 26 – 27). Druhá verzia, ktorá je archaickejšia, hovorí o utvorení človeka z hliny zeme a vdýchnutí dychu života: „...vtedy Hospodin Boh stvárnil človeka z prachu zeme a vdýchol mu do nozdier dych života; a tak sa človek stal živou bytosťou.“ (2 Gen, 2, 7). Tento obraz vypovedá o archetypálnom utvorení človeka (hlina zeme a dych života), ďalej pojednáva o celistvosti, androgýnnosti prvého človeka a rajskej záhrade Eden. Poznanie dobra a zla má existenciálnu hodnotu. Genezis opisuje prvý pád, prarodičov, vyhnanie z raja a nové prísľuby spásy. S očakávaním spásy prichádza nový prvok, a to lineárny čas.

        V mladších biblických predstavách sa postupne vykryštalizuje aj pojem  duše a ducha. Duša (hebr. nefeš) označuje celého človeka, ktorý je oživený dychom života. Duša nie je iba časťou človeka, neobýva telo, ale sa cez telo vyjadruje. Duša sa odlišuje od ducha, ktorý je dychom Božím (hebr. ruah Elohim). To je aj rozdiel od platónskeho, resp. aristotelovského chápania duše. V platonizme je duša emanáciou ducha, v hebrejskom myslení dušu oživuje dych Boží. Priamym dôsledkom rozlíšenia duše a ducha je, že po smrti duch odchádza k Bohu a duša zomiera (Jób 34, 14). O duši sa v Biblii hovorí, že zostupuje do šeolu, kde má len tienistú podobu, ba dokonca vôbec nie je (Jób 7, 8. 21; Ž 39, 14). Duša bez tela podľa hebrejského myslenia nemôže existovať, ale môže existovať ako výzva na vzkriesenie.  

        Ak by sme teda mohli hovoriť o istej nesmrteľnosti, tak je to duch človeka, ktorého Boh dal, a ktorý sa po smrti k Bohu navracia (Jób 34, 14 n; Kaz 12, 7; Múd 15, 11).

6. 2 Novozákonné predstavy o človeku

Biblické novozákonné predstavy o človeku nadväzovali na starozákonné s tým, že vo väčšej miere asimilovali grécke prístupy k človeku. Napriek väčšiemu vplyvu gréckych predstáv o človeku, aj v novozákonnom učení sa zachováva celostnosť človeka. Človeka oživuje duch Boží (duch «hebr. ruah»sa do gréčtiny prekladá ako pneuma). Pavol rozlišuje medzi duchom Božím a ľudským, ktoré sa často nedajú ani rozlíšiť, keď napríklad  hovorí „o horlivosti ducha slúžiť Pánovi“ (Rim 12, 11).  U Pavla, ale aj v celej novozákonnej tradícii tak isto nie je úplne jasné vzťah nesmrteľného ducha a vzkriesenia. V evanjeliách, ale aj u Pavla, je totiž niekoľko celkom jasných výrokov nesmrteľnosti individuálneho ducha človeka. Zoberme si zopár príkladov: „Nebojte sa tých, čo zabíjajú telo, ale dušu zabiť nemôžu.“ (Mt 10, 28); „I vrátil sa doň duch a hneď vstal.“ (Lk 8, 55); „Štefana kameňovali a on sa modlil: Pane Ježišu, prijmi môjho ducha.“ (Sk 7, 59); „na záhubu tela, aby duch bol spasený.“ (1 Kor 5, 5); „...a radšej sa chceme vzdialiť z tela a bývať u Pána.“ (2 Kor 5, 8). Okrem toho Pavol používa aj triadickú výstavbu človeka: duch – duša – telo. „Prosím Boha, aby zachoval vášho ducha, dušu a telo bez poškvrny do príchodu nášho Pána, Ježiša Krista.“ (1 Sol, 5, 23). Na druhej strane je tu jasná kľúčová idea vzkriesenia Krista a vzkriesenia aj jeho nasledovníkov. Pavol k tomu hovorí: „Ale ak nebol Kristus vzkriesený, potom je márne naše hlásanie a márna je aj vaša viera. ... Ale Kristus vstal z mŕtvych, prvotina zosnulých. ... Veď ako všetci umierajú v Adamovi, tak zasa všetci ožijú v Kristovi.“ (1 Kor 15, 13 – 22). Vzkriesenie je teda u Pavla, ale vôbec v kresťanstve na prvom mieste, a tá kontrastovala s gréckou ideou nesmrteľnosti duše. Napriek tomu s ideou vzkriesenia to nebolo až také jasné ani u Pavla. Kristovo vzkriesenie bolo zrejmé, ale už nie jeho nasledovníkov. Pavol napríklad k tomu hovorí: „...aby som poznal jeho moc, moc jeho zmŕtvychvstania a účasť na jeho utrpení a tým, že sa mu pripodobním v smrti, aby som tak nejako dosiahol aj vzkriesenie z mŕtvych.“ (Flp 3, 10 – 11). Kresťanskí teológovia neskôr, možno aj pod tlakom gréckej filozofie, explicitne definovali ideu individuálnej nesmrteľnosti ľudskej duše a vzkriesenie tela posunuli do eschatologického času, k poslednému súdu.

Ďalšou odlišnosťou od grécko-platónskeho prístupu bola myšlienka individuácie. Zatiaľ čo v gréckej filozofii sa za princíp individuácie považovala hmota, tak v biblickom myslení to je vzťah medzi Bohom a človekom. Boh totiž stvoril človeka, ktorý padol a opätovne ho vykúpil skrze Kristovu obetu. Boh má teda k človeku jedinečný osobný vzťah, preto neupadá do anonymity. V biblickom myslení na vyjadrenie individuality a jedinečnosti človeka sa považuje meno človeka. Meno človeka je posilnené aj jedinečným sa vzťahovaním Jahveho k svojím vyvolením v priebehu izraelských dejín.

Život po smrti (eschatológia človeka) sa v biblicko-novozákonných textoch spája s ideou kráľovstva nebeského, čo je život v Bohu. V spoločenstve s Bohom prebýva duch človeka, ktorý nadobúda dokonalý výraz vo vzkriesení tela.

6. 3 Gnosticizmus

Gnosticizmus (etymologicky od gr. gnosis – poznanie) sa súbežne rozvíjal s kresťanstvom. Diskutuje sa o tom, či mal kresťanské alebo židovské korene. Objavuje sa v druhej polovici 1. storočia na území Izraela a potom sa rýchlo rozšíril po celej stredomorskej oblasti. M. Eliade si myslí, že gnóza je univerzálnym náboženským javom. To znamená, že môžeme hovoriť o platónskej gnóze, indickej, čínskej a podobne. Gnosticizmus v prvých storočiach sa prekrýval s kresťanstvom. Niektoré línie gnosticizmu sa považovali vo vzťahu ku kresťanstvu za ortodoxné, iné za heterodoxné. Ortodoxný gnosticizmus (Klement Alexandrijský, Origenes) splýval s ezoterickou líniou, ústnou tradíciou kresťanstva. Ústna tradícia alebo náuka, ktorá sa predávala len pre zasvätených bola celkom bežná. Mnohé apokryfné spisy sa odvolávali na túto ústnu a tajnú tradíciu. Origenes tvrdil, že evanjelisti tajili vysvetlenie podobenstiev. Klement Alexandrijský spomínal svojich učiteľov, ktorí zachovávali pravú tradíciu od apoštolov. V prvých storočiach bolo ťažké rozlíšiť ortodoxiu od heterodoxie. Podozrivé boli najmä tie spisy, ktoré útočili na Starý Zákon, Jahveho považovali za zlého demiurga, telo považovali za zlé a podobne. Základná gnostická myšlienka však spočíva na rozpomenutí (anamnéza) sa na vlastný duchovný základ, ktorý je preexistenčný a postexistenčný. Spása spočíva v poznaní tohto duchovného (pneumatického) základu človeka.

Jedným z najznámejších apokryfných textov sa považuje aj Tomášovo evanjelium, ktorého kacírstvo nebolo zrejmé, lebo ho napríklad uchovával aj pustovník Pachomios. Hlavnou ideou Tomášovho evanjelia je, že kráľovstvo nebeské je v nás, len ho nepoznáme. Stotožňuje sa so svetlom a Kristom. K ďalším charakteristikám kráľovstva nebeského patrí jednota protikladov, spojenie počiatku s koncom, všadeprítomnosť, jednota s Ježišom, preexistenčnosť a poznanie seba samého. Na otázku, kedy prichádza kráľovstvo nebeské, Tomášovo evanjelium napríklad odpovedá: „Keď urobíte dva jedným a keď urobíte vnútrajšok ako vonkajšok a vonkajšok ako vnútrajšok a to, čo je hore, ako to, čo je dolu, a keď urobíte to, čo je mužské, a to, čo je ženské jedným jediným, aby mužské nebolo mužským a ženské ženským; keď urobíte oči namiesto oka a ruku miesto ruky a nohu miesto nohy, obraz miesto obrazu – vtedy vstúpite do kráľovstva.“ (65). V tomto výroku ide o zjednotenie protikladov mužského a ženského, ktoré transponuje vedomie. Zároveň ide aj o utvorenie nového, duchovného tela. S podobnými myšlienkami sa môžeme stretnúť v alchýmii a podobných spirituálnych tradíciách Indie a Číny.

LÉON-DUFOUR, X.: Slovník biblickej teológie. Zagreb: KS 1990.

PÍSMO SVÄTÉ STAREJ A NOVEJ ZMLUVY. Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1978.

PÍSMO SVÄTÉ - NOVÝ ZÁKON. Trnava: SSV 1986.

POKORNÝ, P.: Tomášovo evangelium. Praha: Kalich 1981.

TRESMONTANT, C.: Bible a antická tradice. Praha: Vyšehrad 1970.

7. STREDOVEKÉ PREDSTAVY O ČLOVEKU

        Stredoveké predstavy o človeku sa opierali o biblické východiská a oscilovali okolo niekoľkých základných tém ako je stvorenie človeka na obraz Boží (imago Dei), rozlíšenie starého a nového (pneumatického) človeka, jedinečnosť osoby, nesmrteľnosť duše a pod.

        Stredoveká filozofia vrátane filozofie človeka sa vyvíjala v kontakte s gréckou filozofiou, ktorej najprv apologeticky oponovala a neskôr ju asimilovala kvôli podpore vlastných teórií. Jeden z prvých, ktorý sa nebál využiť platónsku filozofiu v prospech kresťanstva bol Origenes (185 – 254). Jeho prístup k človeku môžeme nájsť v jeho diele O základných princípoch (Peri archón). V ňom Origenes opisuje ako Boh prostredníctvom Logu tvorí duchov, ktorí sa od Boha vzďaľujú a stávajú sa dušami. Boh im dáva podľa hriešnosti telá: anjelské, ľudské a diabolské. Človek je slobodný, ale je to sloboda, ktorá je limitovaná božskou prozreteľnosťou. Telo človek dostáva za trest, ale je to aj prostriedok, pomocou ktorého je možné sa dostať k Bohu.

7. 1 Aurelius Augustinus ( 354 – 430)

Vrcholným predstaviteľom stredoveku, jeho prvej patristickej periódy, bol  Augustinus. Augustín v učení o človeku nadväzuje na biblické a platónske predstavy. Medzi nimi však balansuje, lebo raz hovorí biblicky o jednote tela a duše a inokedy platónsky o duši, ktorá je podstatou človeka. Augustín odmieta Aristotelovu koncepciu troch duší (rozumová, senzitívna a vegetatívna). Podľa neho existujú len ľudské duše, ktoré sú duchovné, individuálne a stvorené Bohom. Základnými mohutnosťami ľudskej duše sú rozum, vôľa a pamäť. Pre Augustína je otázka vzťahu medzi dušou a telom neriešiteľná.  Podľa neho duša nejakým spôsobom riadi telo, ktoré existuje v duši. Alebo naopak: duša je v každej časti tela. Augustín podstatu duše vidí vo vôľovej aktivite, čo je v opozícii voči gréckemu intelektualizmu. Slobodnú vôľu považuje za najdôležitejšiu, lebo od nej závisí spása človeka. Hoci na druhej strane v spore s Pelágiom tvrdil, že ľudská prirodzenosť je pokazená hriechom, a preto je potrebná Božia milosť, aby sa vôľa primkla k dobru. Napriek tomu Augustín oceňoval poznanie, predovšetkým poznanie seba samého. Známy je napríklad svojimi výrokmi: „Nevychádzaj zo seba, ale vráť sa do seba: vo vnútri človeka prebýva pravda.“ Alebo: „Prajem Ti poznať Boha a dušu. A ďalej nič? Rozhodne nič.“  Introspektívne hľadanie a skúmanie pravdy Augustín realizuje vo svojej autobiografickej práci Vyznania. V nich sú významné dve rozpravy o pamäti a čase. Z hľadiska filozofickej antropológie je zvlášť významná Rozprava o pamäti. Cez túto rozpravu môžeme pochopiť Augustínov prístup človeku. Pamäť je podľa Augustína jednou z duchovných mohutností človeka. Otázka je, čo je pamäť? Augustín postupne sa snaží na túto otázku nájsť odpoveď. Uvedomuje si, že veci nevstupujú do pamäti, ale obrazy vecí. Existuje podľa neho aj sekundárna pamäť, rozpomínanie sa na vôňu, farby a pod. Augustín uzatvára, že „ja“ si spomína v obrovskej sieni pamäti a priznáva, že nerozumie svojmu vnútru a že duch neobsiahne seba samého. Ďalej sa Augustín zamýšľa, ktorou cestou vošli veci samotné (nie ich obrazy) do pamäti? Lebo keď sa vyslovili, mohol im pritakať: „Áno tak je, je to pravda.“ Augustín je v tomto smere na Platónovom stanovisku rozpomenutia sa na idey – anamnézy. Idea podľa Augustína nemôže pochádzať zo zmyslov, lebo je ideálna, a preto sa na ňu môžeme len rozpomenúť. Objasňuje to aj na príklade učenia. Vedenie sme podľa Augustína nezískali zmyslami, ale rozmýšľaním, zhŕňaním toho, čo bolo v duši rozptýlené. Augustín používa na ilustráciu podobnosť slov: od colligere (zhromažďovať) ku cogitare (rozmýšľať). Podobne aj zákony o číslach a mierach neboli vtlačené do mysli telesnými zmyslami, ale len sa objavili. Čísla sú totiž niečo iné ako predstavy o číslach. Augustín uvažuje aj nad spomienkou, ktorá môže byť smutná. Rozlišuje, že duch, ktorý si spomína je radostný a spomienka je smutná. Pre Augustína je nepochopiteľné, že duch si spomína aj na veci zabudnuté, rozpomína sa alebo si spomína na zabudnutie. Augustín zostupuje ešte o úroveň hlbšie a hovorí o ja – duchu, ktorý si spomína v obrovskej sieni pamäti. Nakoniec zostupuje ešte hlbšie a cez blaženosť nachádza Boha. Boha najprv nikde nenašiel, ale je ho možné nájsť. Podľa Augustína On je nad duchom, je jeho sladkosťou a svetlom.

        Na základe tejto Rozpravy môžeme vystavať Augustínovo chápanie človeka. Zmyslové poznanie súvisí s telesnosťou. Poznanie ideí s rozumom alebo duchom. Potom je tu osobný činiteľ, ktorý myslí alebo sa rozpomína a nakoniec Boh, ktorý je nad duchom a ho osvetľuje a oživuje.  

7. 2 Tomáš Akvinský (1224 – 1274)

        Vrcholným predstaviteľom scholastiky v stredoveku bol nepochybne Tomáš Akvinský. Svoju filozofiu, ktorá je do istej miery originálna postavil na cirkevných otcoch ako bol Augustín, prípadne Pseudo-Dionýzos Aeropagita a Aristotelovi. Jeho učenie o človeku sa nachádza v Summa theologica a je akousi syntézou biblického a aristotelovského učenia.

O duši hovorí, že je prvým pôvodom života a je netelesným a svojbytným prvkom. Vychádza z viery, že len človek má podstatnú dušu a duše živočíchov nie sú podstatné. Oponuje Platónovi, ktorý tvrdil, že duša je človek. Podľa Tomáša Akvinského človek je jednota duše a tela. Proti Bonaventúrovi tvrdí, že duša nemá látku. Z pojmu duše podľa neho vyplýva, že je tvarom nejakého tela. Rozumová duša je úplný tvar, ktorý môže prijímať iné tvary, neskladá sa z tvaru a látky. Ľudská duša je neporušiteľná, lebo je svojbytná. Duša zvierat je porušiteľná s telom. Duša je síce neporušiteľná podľa Tomáša, ale k svojej dokonalosti potrebuje telo, a preto zaujíma nižší stupeň ako anjeli, ktorí telo nepotrebujú. Origenes tvrdil, že ľudská duša je rovná anjelskému bytiu.

O spojení duše s telom hovorí, že rozum je tvarom tela. Čím je tvar ušľachtilejší, tým viac ovláda telesnú hmotu, menej je v nej ponorený a viac ju presahuje svojou činnosťou alebo silou. Rozum rozumie veciam nehmotným a abstraktným, a preto rozumová sila nie je aktom tela. Rozum je u Tomáša oddelený od tela podobne ako u Aristotela.

Tomáš ďalej uvažuje, že je nemožné, aby bol len jeden rozum u mnohých ľudí, lebo rozum je pôvodom bytia. Ak by bol len jeden rozum a rovnaké trpné tvary, tak by musela byť i jedna činnosť.

V človeku je podľa Tomáša len jedna duša, ktorá oživuje svojou spoločnosťou telo a sama seba riadi rozumom. Rozumová duša v sebe obsahuje zmyslovú a vyživovaciu. Tomáš odmieta názor platonikov, ktorí vysvetľovali spojenie duše a tela na základe pohybujúceho a pohybovaného, nie tvaru a látky. Podľa Tomáša by sa musel nájsť iný podstatný tvar tela a tým je len rozum. Rozumová duša formuje nižšie zmyslové sily bez sprostredkujúcich uspôsobení. Podľa Tomáša aj nižšie duševné sily sú na ľudský spôsob a dokonalejšie. Človek má napríklad dokonalejší hmat ako živočíchy. Duša je v každej časti tela, lebo je jedným tvarom a tvorí jeden celok s telom. Podobne ako je belosť v každej časti bieleho.

Tomáš rozlišuje medzi rozumovými a zmyslovými mohutnosťami duše. Rozumenie a chcenie sú v duši a prevádzajú sa bez telesného ústrojenstva. Ostatné ako videnie, počutie sa prevádzajú skrze telo. Všetky mohutnosti duše podľa Tomáša plynú z bytnosti duše ako od svojho pôvodu. Po smrti mohutnosti duše ako rozum a vôľa zostávajú, iné zanikajú.

Tomáš rozlišuje päť rodov mohutností duše – rastlinný, zmyslový, žiadostivý, hybný podľa miesta a rozumový; tri duše – rozumovú, zmyslovú a rastlinnú a päť zmyslov – zrak (najduchovnejší), sluch, chuť, čuch, hmat.

Tomáš podobne ako Aristoteles rozoznáva činný a trpný rozum. Činný rozum abstrahuje, umožňuje myslenie, trpný rozum uchováva rozumové tvary.

Duša po oddelení od tela poznáva skrze rozumové podstaty. To je rozdiel od Aristotela, ktorý si myslel, že prežije len činný rozum, ktorý je všeobecný. U Tomáša je jednotlivý aj činný rozum a navyše ho individualizujú tvary v trpnom rozume. Oddelená duša rozumie skrze seba. Jednotlivosti však podľa Tomáša pozná len zmätene, niektoré poznáva, iné nie. Duše svätých môžu poznať aj veci na zemi.

Ľudská duša podľa Tomáša je bezprostredne stvorená Bohom. Nemôže byť pretvorená z hmoty, lebo je inej podstaty. Ľudská duša je zároveň stvorená s telom. Ľudské telo sa musí vyvinúť do istého stupňa, aby mohlo prijať dušu. Podľa Tomáša je to až niekoľko týždňov po počatí.

7. 3. Majster Eckhart (1260 – 1327)

Majster Eckhart patrí k predstaviteľom stredovekej mystiky. Jeho mystická koncepcia sveta a človeka prekračuje bežné scholastické rámce. Je to najmä jeho učenie o duši, ktoré ukotvuje v bytí, či božstve, ktoré je nestvorené a večné. Podmienkou spásy je podľa Eckharta dosiahnuť práve tento bod, z ktorého všetko vzniká.  

V kázni O oddelenosti k tomu hovorí: „Keď mám kázať, hovorím vždy o oddelenosti, o tom, že sa človek musí zbaviť sám seba a všetkých vecí.”15 A ďalej dodáva: „A človek, ktorý takto stojí v plnej oddelenosti, ten je natoľko unášaný do večnosti, že sa ho už nič pominuteľného nemôže dotknúť, a že už nepociťuje to, čo je telesné, a je mŕtvy pre tento svet, lebo už mu nechutí nič, čo je pozemské. To mal na mysli svätý Pavol, keď povedal: »Nežijem už ja, ale žije vo mne Kristus« (Gal 2, 20).”15 Majster Eckhart ďalej ešte upresňuje: „Preto sa oddeľte od obrazného zjavenia a zjednoťte sa s bytím bez formy,...”16 V kázni „O chudobe ducha” majster Eckhart zdôrazňuje hľadanie prvotného stavu bez formy až do takej miery, že odmieta aj Boha v zmysle počiatku stvorenia: „Preto prosím Boha, aby ma Boha zbavil, lebo moje podstatné bytie je nad Bohom, ak berieme Boha ako počiatok stvorenia. ... Keď som z Boha vyplynul ja, všetky veci povedali: Boh je. Ale to ma nemôže urobiť blaženým, pretože tu sa spoznávam ako stvorenie. Ale keď prenikám späť a stojím oslobodený od svojej vlastnej vôle i vôle Boha i všetkých jeho skutkov i Boha samého, tu stojím nad všetkým stvorením a nie som ani Boh, ani stvorenie, ale som to, čo som bol a čím zostávam teraz i na veky. Tu dostávam pohyb, ktorý ma vynesie nad všetkých anjelov. A v tomto pohybe dostávam také bohatstvo, že ma Boh, čím ako Boh je, nemôže uspokojiť, ani svojimi božskými skutkami.”17 Majster Eckhart tu má nepochybne na mysli stav Absolútna alebo Prázdna, ktorý je základom všetkých aktov vrátane stvoriteľského, na základe ktorého môžeme hovoriť o Bohu ako Stvoriteľovi. V týchto formuláciách je majster Eckhart až prekvapujúco explicitným spôsobom blízky východným učeniam.

AUGUSTÍN, A.: Vyznania. Bratislava, Lúč 1997.

TOMÁŠ AKVINSKÝ: Theologická summa I. Olomouc, Krystal 1937 A. D.

WEHR, G.: Mistr Eckhart. Olomouc, Votobia 1999.

8. NOVOVEKÉ PREDSTAVY O ČLOVEKU

        Novoveké myslenie sa vo všeobecnosti charakterizuje ako obrat k subjektu alebo ja. Z hľadiska filozofie človeka sa však záujem zužuje len na vedomé ja. Predtým to bola duša, ktorá sa chápala objektívne a širšie ako ja. Duša bola v celom tele, to znamená, že zahŕňala aj nevedomú úroveň. Tento obrat zapríčinili viaceré zmeny ako napríklad víťazstvo nominalizmu, a teda príklon ku kriticko-empirickému mysleniu, zrod nového životného pocitu a obnova antických ideálov – humanizmus a renesancia, rozpadnutie jednoty viery v reformácii, nové vedecké a zemepisné objavy. Pri veľkých spoločenských zmenách, ktoré sprevádzajú aj chaos, človek teda hľadá istotu, a to najmä v sebe. Úplný obrat k človeku sa však v novoveku neuskutočnil. V novoveku, počnúc renesanciou, zaznamenávame viacero divergentných filozofických smerov ako je racionalizmus, empirizmus, materializmus a nemecká klasická filozofia. V našom filozofickom skúmaní sa sústredíme len na niektorých významných autorov.

8. 1 René Descartes (1596 – 1650)

         Descartes svoje filozofické skúmania začína hľadaním neochvejnej istoty poznania. Tu nachádza v samotnom myslení alebo pochybovaní. Nemôžeme pochybovať o tom, že pochybujeme. Toto poznanie je podľa Descarta evidentné. Z istoty poznania potom robí krok k postulovanie substancie ja myslím – ego cogito. Poznanie seba ako ego cogito je bytostným predpokladom každého poznávania. Zároveň je to pre Descarta duchovná substancia (res cogitans) nezávislá od tela. Ľudia sa ľahko mýlia, preto je nevyhnutný garant ľudského poznávania a tým je Boh (res infinitas). Telo (res extensa) je podľa Descarta na spôsob stroja. Svalmi a nervami podľa neho hýbu živočíšny duchovia. Napríklad sťatá hlava sa ešte hýbe, hoci je mŕtva. Za zmyslové centrum Descartes považoval pamäť a obrazotvornosť. Rozumnú dušu však nie je možné vyvodiť zo sily hmoty. Je osobitne stvorená a užšie s telom spojená ako je kormidelník na lodi.

        U Descarta hovoríme o vyostrenom dualizme duše a tela, presnejšie res cogitans a res extensa. Z toho vyplynul ďalší problém, ako je duša s telom prepojená? V bežnom živote máme pocit jednoty a keď chceme napríklad pohnúť rukou, tak ňou pohnúť môžeme. Descartes však tieto dve substancie postuloval tak, že nemajú nič spoločné. Descartes si uvedomoval tento problém a navrhol isté riešenie prepojenia cez malý orgán v mozgu – šišinku mozgovú. Tento problém však Descartes nechal viac-menej otvorený a riešili ho po ňom ďalší filozofi.  Možno však povedať, že je to jeden z najťažších problémov vo filozofickej antropológii a rôznymi spôsobmi sa rieši dodnes.

        Zvieratá, keďže nemajú rozum alebo vedomie, sú stroje a nemôžu cítiť ani bolesť. Ak vydávajú nejaký zvuk, tak je to podobne ako keď sa rozozvučí organ. Ide v podstate o dômyselný o mechanizmus.

8. 2 G. W. Leibniz (1646 – 1716)

        Leibniz je známy svojou teóriou monád. Monád je nekonečne veľa a členia sa podľa toho, či sú duchovné, duševné alebo hmotné. Monádou monád je Boh. Vo vzťahu k človeku ide o dve monády duševnú a telesnú. Ľudská duša podľa Leibniza je nedeliteľná, jednoduchá a môže vzniknúť len stvorením a skončiť zničením. Rozumná duša je vyššieho rádu ako duša ponorená do hmoty (živočích). Rozumná duša, prípadne duch odráža v sebe lúče Božieho svetla. Leibniz je zástanca názoru, že aj živočíšne duše sa po smrti zachovávajú. Podľa neho sa ani nerodia ani neumierajú, ale sa len objavujú a miznú.

        Leibniz tak isto rieši problém spojenia duše s telom, to znamená ako niečo preniká z tela do duše a naopak? Descartovi žiaci (okazionalisti) ho doplnili teóriou príležitostných príčin, t. j. Boh necháva vzniknúť myšlienke pri príležitosti pohybu. To je však utiekanie sa k zázraku. Leibniz vysvetľuje spojenie z predzjednanej harmónie. Vo stvorenej duši je podľa neho základ, ktorý sa rozvíja v zhode s vesmírnymi zákonitosťami. Organizovaná hmota je duši k dispozícii podľa vlastných zákonov telesného stroja. Vzájomné pôsobenie tak vytvára jednotu tela a duše.  Duša je v tele ako je jednota vo výsledku mnohosti jednotiek. Sled predstáv v duši odpovedajú sledu zmien v samotnom vesmíre.

        Každý duch podľa Leibniza, keďže je výsledkom, vyjadrením vesmíru a zahrňuje nekonečno, musí sa chovať tak, aby prispel k dokonalosti spoločenstva všetkých duchov. Tento súhlas mnohých substancií implikuje spoločnú príčinu – Boha.

        Descartes a Leibniz sa v rámci dejín filozofie zaraďujú medzi racionalistov. K nim ešte patrí Baruch Spinoza (1632 – 1677). Spinozovu predstavu o človeku implicitne nájdeme v jeho metafyzickej koncepcii. Podľa Spinozu všetko je jedna Substancia, ktorá sa prejavuje v dvoch atribútoch rozpriestranenosti a myslenia. Konkrétnymi prejavmi týchto atribútov sú mody. Spinoza sa týmto spôsobom vyhol problému dualizmu duše a tela, ale za cenu vnútorného determinizmu.

        V rámci empirizmu John Locke a George Berkeley ontologický status človeka a osobitne jeho duše nespochybňovali. David Hume (1711 – 1776) však spochybnil možnosti poznania podstaty sveta aj človeka. Podľa Huma všetky psychické javy stoja na asociačnom zákone a vedomé ja je zhlukom predstáv, čo už je vlastne krôčik na pozície materializmu.

         V 18. storočí vo Francúzsku sa rozvíjal materializmus, ktorý nadviazal na mechanistické myšlienky Descarta, ktorý chápal telo ako stroj. Materialisti ako la Mettrie, Holbach a Diderot chápali človeka ako zložitý stroj. Duševné procesy a dušu vôbec stotožňovali s mozgom. So smrťou mozgu podľa nich hynie aj duša. Odlišnosť duševných procesov je len v jemnosti a pohyblivosti hmoty a nie v duchovnej podstate. Cabanis podobne tvrdil, že mozog je centrum myslenia a myšlienky sú produkované mozgom podobne ako keď pečeň produkuje žlč.

8. 3. Immanuel Kant (1724 – 1804)

        Problémom človeka sa Kant zaoberá vo svojom diele z predkritického obdobia Antropológia z pragmatického hľadiska. V ňom rozlišuje medzi fyziologickou a pragmatickou antropológiou. Vo fyziologickej antropológii Kant pojednáva o tom, čo robí z človeka príroda a v pragmatickej o tom, čo človek robí sám so sebou. V prvej platí prírodná a kauzalita a v druhej hodnoty.

        V kritickom období tvorby Kant postuloval formálne transcendentálne ja, ktoré syntetizuje naše poznanie aj činnosť. Kant však podobne ako Hume odmietol možnosť metafyzického poznania duše. Duša je podľa neho za hranicou nášho rozumového poznania. Môžeme si o nej vytvoriť nanajvýš regulatívnu ideu, ktorá nás usmerňuje. V mravnom konaní je však podľa neho nevyhnutá, lebo inak človek nemohol byť spravodlivo odmenený alebo potrestaný za svoje skutky. Duša a Boh ako garant mravnosti sú podľa neho podmienkou mravného konania. Kant pozoruhodne rozštiepil poznanie a konanie človeka a nepodarilo sa mu vytvoriť celostnú koncepciu človeka.

        V úvode do jednej logiky to naznačuje, keď hovorí, že na otázky: Čo môžem vedieť? Čo mám konať? V čo smiem dúfať? Odpovedajú kritika, etika a náboženstvo, ale zlievajú sa do jednej otázky: Čo je človek?, na ktorú odpovedá antropológia.

        Ďalší pokračovatelia nemeckej klasickej filozofie rozvíjali filozofiu transcendentálneho subjektu. Fichte vytvoril triádu: absolútne ja – nie ja – konkrétne ja. Podstatou všetkého je činnosť, ktorá sa vyjadruje v nie –ja a dochádza k mravnému vedomiu ja. Hegel rozvinul Fichteho triádu do takmer dokonalej myšlienkovej výstavby. Podľa neho sa duch, ktorý je najprv sám v sebe dialektickou a triadickou cestou rozvíja cez odcudzenie v prírode až nakoniec prichádza k sebe cez filozofiu a štát v podobe absolútneho ducha. Ľudské vedomie a jeho sloboda je istým míľnikom na tejto ceste sebauvedomovania ducha. Nakoniec sa však v ňom rozpúšťa.

9. PREDSTAVY O ČLOVEKU V MATERIALIZME, VOLUNTARIZME, IRACIONALIZME A EVOLUCIONIZME 19. STOROČIA

        V 19. storočí, najmä od jeho druhej polovice, sa hovorí o antropologickom obrate vo filozofii o človeku. Obrat človeku sa uskutočňuje  vo viacerých filozofických smeroch ako je materializmus, voluntarizmus, iracionalizmus, psychoanalýza, evolucionizmus a neskôr v 20. storočí fenomenológia a existencializmus.

9. 1 Materializmus

        Materializmus v 19. storočí nadväzuje na anglický empirizmus, francúzsky materializmus a osvietenstvo. Materializmus v 19. storočí je už odborne viac prepracovanejší, a preto sa nazýva vedecký. Vo vzťahu k človeku ide o materialistický pohľad na človeka.

        Jeden z najvýznamnejších materialistických mysliteľov v 19. storočí bol Ludwig Feuerbach ( 1804 – 1872). Feuerbach sa postavil do opozície Hegla a za jedinú realitu považoval hmotné súcna, ku ktorým je človek v zmyslovom a v žiadostivom vzťahu. Prírodu Feuerbach chápe ako súhrn zmyslových vecí, síl a bytostí, ktoré človek odlišuje od seba. Príroda ako taká je večná, všetko ostatné podlieha zmenám. Oproti prírode je tu človek. Človeka chápe ako zmyslovú bytosť, ktorá je determinovaná a spolu utváraná zmyslovými predmetmi.  Len zmysly a nie myslenie nám podľa neho sprístupňujú predmet v pravdivom zmysle. Človeka definuje ako skutočnú zmyslovú bytosť, ku ktorej podstate patrí telo. Telo je podľa neho naším ja a podstatou. Ľudské pocity majú u Feuerbacha ontologicko – metafyzický význam. Len ten, kto miluje je podľa neho niečím. Láska je vášeň a vášeň je znakom našej existencie. Morálku chápe v súlade s ľudskými potrebami. Egoizmus je láska k životu. Táto láska má byť rozumným egoizmom. Altruizmus a egoizmus tvoria antropologickú jednotu.

        K náboženstvu je Feuerbach veľmi kritický. Podľa neho práve v náboženstve dochádza k odcudzeniu človeka, lebo svoju podstatu prenáša na boha. Z toho vyplýva, že nie boj tvorí človeka na svoj obraz, ale človek tvorí boha na svoj obraz. Náboženstvo nevzniklo náhodne, ale je prirodzeným produktom psychológie. Objekt náboženskej viery nie je človeku vrodený. Je to útek do sveta fantázie.  Náboženstvo je na druhej strane podľa Feuerbacha nevyhnutné, lebo je odrazom toho, čo najviac chýba človeku v jeho pozemskej existencii k šťastiu. Feuerbach vyhlasuje lásku („človek človeku bohom“) za podstatu „náboženstva“, čím sa človek môže realizovať.  

        Feuerbach odmietal ideu osobnej nesmrteľnosti. Nesmrteľným sa podľa neho stáva človek len svojím dielom.

        Ďalším predstaviteľom materializmu, konkrétne dialektického materializmu, bol Karl Marx (1818 – 1883). Svoju filozofiu spočiatku postavil na kritike Hegla. Odmietal chápať človeka ako predikát všeobecného rozumu. Odmietol aj Heglovo chápanie ducha, ktorý sa vytvára a završuje v inštitúciách. Tie podľa Marxa vytvoril práve človek. V čom však nadväzuje je dialektická metóda vzťahu pán a rab. Marx touto dialektikou vysvetľuje aj spoločenské formácie až po kapitalizmus a tvrdí, že práve majetok vytvoril tento rozdiel. Konkrétne v ranom kapitalizme študuje odcudzenie robotníka v práci. Robotník čím viac pracuje a vyprodukuje viac bohatstva, tak tým viac schudobnie. Tento stav podľa Marxa je možné zmeniť len zrušením súkromného vlastníctva a utvorením komunistickej spoločnosti.

        Človek je v Marxovom poňatí nielen predmetno – zmyslovou bytosťou, ale aj spoločenskou bytosťou. Jestvuje pre seba a pre iných.

9. 2 Voluntarizmus a iracionalizmus

        Na konci prvej tretiny 19. storočia vo filozofii nastáva príklon k voluntaristickému a iracionalistickému mysleniu. Predstavitelia týchto smerov kritizujú jednostrannosť rozumu a zdôrazňujú iracionálnu vôľu, individualitu človeka, aristokratické elitárstvo a postupne sa pozornosť venuje otázkam hlbinnej psychológie.

        Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) považuje vôľu za podstatu všetkých vecí, ktorá je mimo čas, priestor a kauzalitu. Vôľa je žiadostivá života, chce sa objektivizovať, roztrieštiť sa do mnohosti sveta javov. Na najvyšších stupňoch objektivizácie si vytvoril intelekt, aby jej svietil na cestu. Intelekt slúži vôli. Vôľa podľa Schopenhauera je absolútna, nemotivovaná, bezdôvodná a nehodnotiaca. U človeka je totožná so senzibilitou a pohlavím a je v opozícii k ľudskému poznávaniu. Intelekt je tu len preto, aby racionalizoval a ospravedlňoval naše pudy. Ľudský život ako prejav objektivizácie vôle je podľa Schopenhauera utrpením. Na druhej strane, ak by sme sa aj zbavili všetkého utrpenia, tak na dne je nuda. Ľudský život sa tak podľa neho nachádza medzi bolesťou a nudou. Životné naplnenia sú len nepatrné. Únik z tohto rozpoloženia nie je ani v samovražde, lebo neničí omyl. Smrteľné je len indivíduum, podstata – vôľa k životu zostáva nedotknutá. Vykúpenie Schopenhauer vidí v estetickej kontemplácii, v hľadení na idey, ktoré neprebúdzajú žiadostivosť. V tomto prípade sa z intelektu ako žobráka stáva pán. Tento stav však netrvá dlho. Trvalé vykúpenie vidí vo svätcovi, ktorý odhalil klamnú mnohosť a rozlišovanie „ja“ a „ty“, z ktorého pramení  egoizmus a s ním aj všetko utrpenie. Paradoxne je tak človek podľa Schopenhauera potenciálnym spasiteľom sveta.

        Søren Kierkegaard (1813 – 1855), podobne ako iní,  kritizoval Hegla za to, že z človeka urobil abstrakciu. Človek je však podľa Kierkegaarda jedinečnou bytosťou, ktorá prechádza rôznymi existenciálnymi skúsenosťami. Človek je navyše syntézou nekonečného a konečného. K nekonečnu sa môžeme podľa neho dostať len vo vzácnej a jedinečnej udalosti – okamihu. Tento okamih je dar Boží a je v ňom kľúč k pochopeniu paradoxu existencie. Kierkegaard rozvinul teóriu troch štádií ľudského života: estetické, etické a náboženské. V prvom štádiu ide o hedonizmus, v druhom o povinnosti a tretie už prekračuje ľudské. Na biblickom príbehu o obetovaní syna Izáka Abrahámom demonštruje rozdiel medzi ľudským a božským.

        Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) je mnohodimenziálny mysliteľ, filozof života, kritik etiky a náboženstva. Nietzsche podobne ako Schopenhauer za základ života považuje vôľu. Na rozdiel od neho ju však chápe pluralisticky a ako vôľu k moci. Vôľa k moci sa prejavuje v človeku v túžbe a sile sa presadiť, a to aj za cenu prekročenia mravných noriem. Nietzsche odmieta morálku slabých, ktorú hlása kresťanstvo, ale je za morálku silných. Silný človek ako napríklad Napoleon je nad morálkou. Cieľom života a konkrétne ľudského života je, aby sa objavil nadčlovek. Nadčlovek je filozofický mýtus, amoralista, mimo morálnych noriem a princípov, vyznačuje sa krutosťou, nezhovievavosťou a tvrdosťou. Človek je prechodom k nadčloveku, je povrazom natiahnutým medzi zvieraťom a nadčlovekom.

9. 3. Evolucionizmus

        V druhej polovici 19. storočia sa začína presadzovať evolucionistické myslenie. Myšlienka evolúcie bola implicitne prítomná aj skôr ako napríklad v myšlienke Augustína o semenných príčinách alebo u Leibniza o vývoji monád, ale explicitne sa zrodila až u Ch. Darwina v súvislosti s jeho dielom O pôvode druhov (1859) a v diele Pôvod človeka a pohlavný výber (1874). Tieto diela mali prevratný vplyv na evolucionistické myslenie, ktoré sa rozvíjalo ako v prírodných, tak aj humanitných vedách. Myšlienka evolúcie vo všeobecnosti, ale aj vo vzťahu k človeku, sa stala paradigmou.

        Henri Bergson (1859 – 1941) je predstaviteľ duchovného smeru v evolúcii, prípadne filozofie života.  Bergsonova filozofia človeka je zameraná proti materializmu, mechanicizmu a determinizmu. Človek je v Bergsonovej koncepcii predovšetkým duchovným bytím. Vnútorné „ja“ stotožňuje s kozmickým „Tvorivým vývojom“. Na povrchu, pri miešaní s hmotou, sa utvára vonkajšie „ja“, pre ktoré je príznačné oddeľovanie psychických stavov, zovšeobecňovanie a tvorenie konceptov. Na základe tohto prieniku ducha a hmoty sa utvára „racio“ človeka. Hlboké ja sa podľa Bergsona postihuje intuíciou, povrchové ja rozumom. Tvorivý vývoj sa však podľa Bergsona nezastavuje v individuálnom horizonte človeka, ale prekračuje ho do duchovného.