Návrat na detail prednášky / Stiahnuť prednášku / Univerzita sv. Cyrila a Metoda / Filozofická fakulta / Antika LS

platon 2 (platon_2.doc)

II. Idea

l. Idea jako předpoklad sókratovského rozhovoru

§69 Ohniskem Platónovy filosofie je idea. Podle svědectví raných spi sů má otázka po ideji svůj původ v sókratovském dialogu. Pro tože Sókratés byl přesvědčen, že spravedlivě, statečně atd. lze jednat jen tehdy, víme-li, co spravedlivé, statečné atd. je, po koušel se v rozhovoru tyto pojmy ujasnit. Sókratovský dialog předpokládá, že otázku definice lze zodpovědět. Platón tento předpoklad tematizuje a dochází k hypotézi idejí. Kdo popírá, že existují ideje, píše Platón v „Parmenidovi” (135 bc) poté, co proti nauce o idejích přednesl zdánlivě neřešitelné námitky, nebu de mít nic, nač by mohl zaměřit své myšlení, a od základu tak zničí možnost rozhovoru. Vztah mezi sókratovským rozhovorem a předpokladem idejí vysvítá např. v dialogu „Euthyfrón”. Věš tec Euthyfrón prohlašuje, že ví, která jednání jsou zbožná a kte rá bezbožná. Svého vlastního otce se chystá pohnat před soud, protože se domnívá vědět, že takové jednání je zbožné. Sókratés toto domnělé vědění prověřuje a rozkrývá při tom předpo klady pravdivého vědění predikativního tvrzení. Rozlišuje mezi jednáními, která jsou zbožná, a zbožností. Různá zbožná jedná ní se shodují v tom, že jsou zbožná. Platón to formuluje takto: Ve všech se nachází jedna a táž forma (eidos), zbožnost; všechny tedy skýtají jeden a tentýž vid (idea) (6 d 9 - e 1). Výrok „Toto jednání je zbožné” je pravdivý, je-li v jednání vskutku forma zbožného; pravdivá predikace spočívá v přítomnosti formy jed nání. Navzdory numerické rozmanitosti jednání je forma zbož nosti, 'to' zbožné, ve všech jednáních jedna a táž. Jakkoli se mno há zbožná jednání jinak mohou lišit, zbožné v nich je vždy totožné samo se sebou (5 d 1-5). Kdo - stejně jako Euthyfrón - o nějakém jednání tvrdí, že je zbožné, dává tím najevo, že zná vid zbožného, neboť jen tak lze rozhodnout, zda posuzované jed nání tento vid vykazuje. Vid je tedy kritériem pravdivosti pří slušného tvrzení. Kdo chce posoudit pravdivost výpovědi „Toto jednání je zbožné”, musí nezávisle na tomto jednání znát vid zbožného a posuzované jednání s ním porovnat (6 e 4-6). Jak lze vid poznat? Platón dává dvě odpovědi, jejichž slučitelnost musí zprvu zůstat otevřena. V dialogu „Euthyfrón” a v mnoha dalších Platón stále používá metaforiku vidění; slova eidos a idea mají týž kořen jako řecké slovo pro vidění (*eidó). Od této od povědi se liší skutečný prostup dialogů: „Zahlédnutí” ideje je úkolem sókratovského rozhovoru; idea je poznávána pomocí umění správného vedení rozhovoru, pomocí dialektiky. „Eut hyfrón” se táže: „Co je zbožné?” (5 d 7). Odpověď na tuto otáz ku sděluje, co zbožné je, krátce: jeho 'cost'. Platón označuje 'cost' jako jsoucnost (úsia) zbožného (11 a 7). Výraz úsia ve smyslu 'cost' tradice překládá výrazem „bytnost” či „podstata” (essentia; Wesen). Poznání ideje je poznáním bytnosti, a to je možné jen uměním rozhovoru. Na základě příkladu studu „Euthyfrón” na značuje. jakou formu by správné určení bytnosti zbožného mu selo mít. Stud spadá pod širší pojem bázně; od ostatních druhů bázně se liší tím, že se týká zlé pověsti (12 bc). Příklad objasňuje, že mezi ideami existují vztahy, které musí být objasněny, má-li být otázka po bytnosti zodpovězena.

2. Funkce ideje

§70 Pohled do dialogu „Euthyfrón” naznačil, co má Platónův pojem ideje vysvětlit, l. Nauka o idejích je sémantická teorie. Chce zodpovědět otázku po významu obecných termínů (predikátů). 2. Sémantické kladení otázky vede k otázce ontologické. Platón tvrdí něco o způso bu bytí tohoto významu a o ontologických předpokladech predika ce. Idea je význam daného obecného termínu a má objasnit, proč týž obecný termín může být predikován různým singulárním ter mínům. 3. Idea je epistemologický pojem. Sókratés raných dialogů se táže po významu morálních predikátů. Těchto výrazů neužíváme k výpovědím o tom, co skutečně je, nýbrž o tom, oč je záhodno usi lovat či co má být. Zkušenost nám tedy význam těchto termínů zpro středkovat nemůže; musíme je poznávat a priori, před veškerou zku šeností. Jak je takové poznání možné? Platón nás odkazuje na dialektiku jako metodu. V následujícím výkladu, především na zá kladě středních dialogů, se o uvedených různých funkcích ideje zmí níme trochu obšírněji a naznačíme jejich vzájemný vztah. Musíme přitom ověřit, zda jsou navzájem slučitelné, či zda pojem ideje, kte rý má všem těmto otázkám učinit zadost, neústí do aporií.

3. Idea jako význam

§71 Jak Platón analyzuje elementární predikativní větu? Vezměme jako příklad „Sókratés je krásný”. Slovo „Sókratés” nečiní žádné problé my; Platón mu rozumí jako singulárnímu termínu, který se vztahu je na individuum Sókratés. Slovo „krásný” je podle Platónova poje tí víceznačné jméno (Phd. 78 e 2; 102 b 2; 103 b 7; Rep. 596 a 7). Lze je za prvé použít jako neutrum plurálu s určitým členem: „ty [mnohé] krásné věci” (ta kala). Výrazu „krásný” užívá Platón za dru hé jako neutrum singuláru se členem určitým, přičemž daný výraz často zdůrazní zájmenem „samo”: „to krásné samo”. Mezi oběma použitími je poměr závislosti, který Platón označuje jako eponymie. Posledně uvedené použití je primární; označuje vlastního nositele jména: ideu krásna. Prvně jmenovaná možnost je sekundární, od vozená. Označuje věci, které nejsou krásno samo, nýbrž které se jen nacházejí v určitém vztahu k němu a nesou tedy totéž jméno (Phd. 78 de; 102 b 1 n.; Rep. 596 a). V analyzované větě „Sókratés je krás ný” je výraz „krásný” použit v sekundárním významu. Lze jej ovšem převést na význam primární: Něco krásného je to, co má účast na krásnu samotném. Úplná analýza ledy zní: „Sókratés má účast na krásnu samém”. Podle dnes běžného pojetí sestává výrok „Sókratés je krásný” z jednoho singulárního termínu a z jednoho jedno místného predikátu. Naproti tomu Platón jej analyzuje na dva singulár ní termíny a jeden dvojmístný predikátový výraz. Nyní je třeba objasnit, jaká ontologická tvrzení činí Platón o předmětech, které se označují výrazy typu „F samo”, a jak přesněji rozumí vztahu vyjad řovanému dvojmístným predikátovým výrazem.

4. Idea jako paradigma

§72 V dialozích „Kratylos” (389 a-d) a „Ústava” (596 a - 598 d) Platón vysvětluje pojem ideje na příkladech z řemeslnictví. Uvedené mís to v „Ústavě” výslovně navazuje na sémantický aspekt otázky: Pro každou třídu věcí, které označujeme týmž jménem, předpo kládá me vždy jednu ideu (596 a 6 n.). Jako příklad takových tříd Platón uvádí stoly a lavice. Mnohé stoly, příp. lavice nesou totéž jméno, protože příčinně závisejí vždy na společném pravzoru. Idea lavice je to, nač řemeslník pohlíží, když lavici vyrábí. Může zhotovit jed notlivou lavici, ne však ideu lavice. Ta je mu již přirozeně dána. „Kra tylos” užívá příkladu tkalcovského člunku. Nezáleží na libovůli ře meslníka, jak tkalcovský člunek utvoří. Je vázán určitým pravzorem jako normou. Pravzor je určován funkcí, tkaním. Je tím, „co je zde přirozené ke tkaní” (389 a 8). Řemeslník, který zhotovuje nějaký nástroj nebo užitný předmět, musí odhalit, co je přirozeně vhodné pro splnění určité funkce (např. tkaní nebo vrtání), aby pak (vhod nému) materiálu dal odpovídající formu (Krat. 389 c).

§73 Příklady ukazují ontologické základy predikace. Jednotlivá lavice je  lavicí proto, že její forma je napodobení lavice o sobě. Jednotlivá la vice a lavice o sobě přináleží rozdílným ontologickým řádům. Idea lavice není součást vnímatelné skutečnosti, nýbrž je jí nadřazena. Lavice existují pouze proto, že řemeslníkovi je dán určitý cíl, seze ní, a on poznává, který předmět je k tomu nejúčelnější. Stejně ja ko pro ideje ctností, má rovněž pro ideje užitných předmětů pod statný význam vztah k dobru. Ctnosti činí člověka dobrým a dávají mu schopnost dobře jednat. Užitné předměty slouží k uskutečnění cílů nebo dober: Jejich ideje jsou myšleny jako ideální předměty, které svou funkci plní dokonale. – V „Parrnenidovi” (130 a-e) se Pla tón táže, zda idea odpovídá všem predikátovým výrazům. Existují i ideje bezcenných věcí jako je bláto a špína, anebo každá idea im plikuje pojem dobra? Účastníkem rozhovoru s Parmenidem je mla dičký Sókratés. Odmítá přijmout ideje bezcenných věcí, ale souhla sí s tím, že tato kolísavost je nekonsistentní. Uvedené místo naznačuje, že pozdní Platón důsledně uskutečnil sémantické vý chodisko a uznává ideje pro všechny obecné termíny nezávisle na hodnotícím stanovisku. – Na rozdíl od mnohých jednotlivých lavic může existoval jen jedna lavice o sobě. I kdyby existovaly byť je nom dvě lavice, měly by obě opět formu lavice vůbec, a právě tato lavice by byla lavicí o sobě (Rep. 597 c). Pouze lavice o sobě je v nejvlastnějším smyslu. Truhlář, argumentuje Platón, nezhotovuje ideu lavice, nýbrž jen jednu určitou lavici. Idea lavice je ovšem to, „co lavice jest”. Jestliže truhlář nezhotoví to, „co jest”, pak nezhotoví příslušné jsoucno, nýbrž cosi, co je tomuto jsoucnu podobné, co však není. Jen idea lavice je jsoucno v pravém smyslu slova (Rep. 597 a). Je „skutečně (ontós) jsoucí lavici” (Rep. 597 d).

5. Platónův pojem bytí

§74 Jak Platón dospívá k této nauce o dvou světech? Na jakém pojmu by tí se zakládá? Důležité je porozumět výrazu „co (určitá) lavice je”, či obecně výrazu „co X je”, příp. „co X o sobě je” (Rep. 597 a 2. c 3; Krat. 389 b 5; Phd. 78 d 3.5). Symbol „X” je proměnná pro predikátové vý razy. Výše uvedenému výrazu je třeba rozumět s ohledem k sókra tovské otázce. Sókratés se táže: „Co bys řekl, že zdatnost jest?” (Men. 71 d 5), „Co bys řekl, že jest zbožné?” (Euthphr. 5 d 7). V řečtině mís to věty se spojkou „že” stojí konstrukce s infinitivem „být”. Sókratés se tedy táže po bytí ctnosti, zbožného atd. „Co X je” je rámcem odpo vědi na tuto otázku. „Co je X?” „X je tím, čím je.” Místo této formu le může stát slovo „úsia” (Men. 72 b l; Phd. b 5. d 13); jde o substantivizovaný infinitiv „býti” ze sókratovské otázky. Objasnění tohoto bytí, příp. úsia je úkolem Sókratovského rozhovoru (Phd. 78 d l). Úsia se tedy můžeme zmocnit ve správné odpovědi na otázku „Co je X?”. S předmětem (X) otázky typu „Co je X?” se setkáváme v různých ja zykových podobách: jako s abstraktním singulárním termínem, např. „rozumnost” (Charm. 159 a 10), „statečnost” (Lachés 190 d 8); jako s neutrem (zdůrazněným zvratným zájmenem) se členem určitým, např. „(to) spravedlivé” (Rep. 332 c l), „(to) krásno samo” (Hipp. mai. 286 d 8); jako s konkrétním obecným termínem bez členu, např. „vče la” (Men. 72 b l). Navzdory těmto různým formulacím sleduje otáz ka typu „Co je X?” vždy stejný cíl: hledá definici anebo alespoň něja ké nutné tvrzení o dotazovaném předmětu. Táže se, řečeno jazykem filosofické tradice, po jeho bytnosti. Výraz „co X je” je rámcem pro vě tu, která je definicí X a která zachycuje bytnost tohoto X. „Bytí” ide je je ono „jest” nutného tvrzení. Bytí ideje je její 'co-bytí', její bytnost (Phd. 78 d l). Že idea jest, znamená: Lze o ní formulovat nutná tvr zení, která udávají, co tato idea je.

6. Účast (methexis)

§75 S ohledem k tomuto pojmu bytí lze porozumět tomu, proč může Platón prohlásit, že místo viditelných věcí je mezi bytím (úsia) a ne bytím (Rep. 479 c 7). Ve „Faidonu” Platón kritizuje, že jazyková for mulace věty „Simmiás je větší než Sókratés” správně neodráží pra vý stav věcí. Neboť ve skutečnosti Simmiás není větší než Sókratés proto, že je Simmiou (doslova: „prostřednictví 'být Simmiou'“), „nýbrž prostřednictví velikosti, kterou náhodou má”. V čem spočívá mylné a v čem správné porozumění uvedené větě? Jazyková for mulace svádí podle Platóna k tomu, že Simmiás, pokud je Simmiou, je vetší než Sókratés, jinými slovy, že 'být větší než Sókratés' nutně vyplývá z 'být Simmiou'. Toto nedorozumění je možně jen proto, že Platón vychází z toho, že výrazu „jest” je třeba rozumět vždy jako „jest” v nutném výroku. Ale daná souvislost, že Simmiás je větší než Sókratés, tento poměr nezakládá. Uvedená souvislost není nutná, nýbrž nahodilá; nemá svůj důvod a základ v 'být Simmiou'. Tento nahodilý neboli (jak se filosofickým jazykem říká) kontingentní vztah Platón vyjadřuje slovy „mít účast” (Phd. 100 c 5; 101 c 3; Rep. 476 d 2; Symp. 211 b 3), „nabývat účasti” (Phd. 102 b 2), „přítom nost”, „vespolnost” (Phd. 100 d 5). Je-li nějaká viditelná věc krásná, je důvodem a základem toho přítomnost krásna neboli skutečnost, že má na krásnu samém účast; Simmiás je větší než Sókratés pro střednictvím velikosti, kterou náhodou má. V platónské literatuře se tento vztah často označuje jako methexis (účast) (Parm. 132 d 3). Viditelné věci se tedy jsoucímu jen podobají, protože jejich určení jim nepřináleží nutně. Tato socha je krásná nikoli v tom smyslu, v jakém číslo tři je liché. Nespočívá v bytnosti sochy být krásná; není krásná ze sebe sama či jako taková; příčinou vlastnosti 'být krásný' v případě této sochy je spíše nahodilá přítomnost krásna samotné ho. Je nahodilé, že tento kousek železa je vrták; je vrtákem proto, že mu nástrojář dal formu vrtáku vůbec (srv. Krat. 389 c-e). Proto že jednotlivá určení viditelných věcí připadají těmto věcem naho dile, existuje ve viditelném světě vznik a změna. Kousek dřeva mů že přijmout formu tkalcovského člunku vůbec. Věc může jedno určení ztratil a přijmout protikladné; co je krásné, může zošklivět, co je malé, může vyrůst. Naproti tomu v říši bytí, idejí, jsou vznik a změna vyloučeny (Phd. 78 d). Viditelná věc může své 'být velká' ztratit a přijmout 'být malá'; 'být velké' samo však tímto průběhem dotčeno není. To, co o 'být velké' může být vyřčeno, mu náleží nut ně a tedy nezměnitelně. Viditelným jednotlivinám připadají různá určení. Krásná socha je nejenom krásná; má tvar, velikost, hmot nost, polohu, rozmanité barvy atd. Naproti tomu idea je „jednodu chá” (Phd. 78 d 5). Nemůže být nositelem jiných určení, která s ní vstupují do kontingentního spojení. Lze o ní říci jen to, co sama o sobě jest. Červeň ('být červený') je barva, ona sama ovšem čer vená, rozlehlá atd. není.

§76 Pro svou tezi, že viditelné věci stojí mezi bytím a nebytím, přináší Platón v „Ústavě” (479 ab) následující argument: „Nuže, příte li, [...] jest snad v tomto množství krásných věcí něco, co by se neukázalo také ohyzdným? A v množství věcí spravedlivých, co nespravedlivým? [...] A co ty četné dvojnásobné věci? Nejeví se snad zrovna tak polovičními jako dvojnásobnými? – Zrovna tak. – A věci veliké a malé, lehké a těžké, budou snad větším právem na zvány těmito přívlastky, nežli by byly opačnými?” Tomuto místu nesmíme rozumět tak, že by Platón popíral princip bezrozpornosti a přehlížel rozdíl mezi jednomístnými a dvojmístnými predikátovými výrazy. Platón velmi dobře věděl, že „dvojnásobný” a „po loviční” jsou dvojmístné predikátové výrazy a že je poněkud zkratkovité říkat, že něco je zároveň dvojnásobné i poloviční. Ty to věty lze doplnit tím, že dosadíme druhý termín: „Šest je dvoj násobek tří a polovina z dvanácti”. Platón očividně zastával názor (o který se s ním zde nechceme přít), že také „velký“, „malý“ a „krásný“ lze pojímat jako dvojmístné predikátové výrazy. „Simmiás je velký a malý“ (Phd. 102 b 10) by poté znamenalo: „Simmiás je větší než Sókratés a menší než Faidón”. Tomu, že něco je zároveň krásné i ohyzdné, lze porozumět ještě jiným způsobem: Protože jednotlivé viditelné věci náleží mnoho kontin gentních určení, může se zřetelem k jednomu určení být krásná, se zřetelem k jinému naopak ohyzdná (Symp. 211 a 2). Např. váza je krásná i ohyzdná proto, že má roztomilou formu, ale odpudivou malbu. Tomu, čeho se Platón na citovaném místě dotýká, můžeme opět porozumět jen srovnáním s ideou. To, co idea je, je sama o sobě; co se o ní vypovídá, jí přináleží jako takové (Phd. 78 d 5; Symp 211 b 1). Jestliže Platón jako důkaz pro svou tezi, že viditelné vě ci stojí mezi bytím a nebytím, uvádí dvojmístné predikáty a jed nomístným predikátovým výrazům rozumí jako dvojmístným chce naznačit, že viditelné věci nejsou tím, čím jsou, sami o sobě. To, co jsou, jsou spíše prostřednictví něčeho jiného: protože se na cházejí v rozmanitých vztazích k ostatním věcem či na základě ur čení, které jim náleží nahodile. Co o nich vypovídáme, závisí na zřeteli, s nímž je pozorujeme. Viditelné věci mají své místo mez bytím a nebytím proto, že tím, čím jsou, nejsou sami o sobě a jako takové.

7. Námitky dialogu „Parmenidés“

§77 První část dialogu „Parmenidés” formuluje proti nauce o idejích tři námitky. Platónskému bádání dává text obtížné hádanky. Začíná krátkým nástinem nauky o idejích. Odráží pozici středních dialogů správně, anebo zkresleně? Pocházejí námitky od samot ného Platóna, anebo je proti němu vznesli jiní? Mohli bychom zde myslet především na mladého Aristotela v Akadémii. Ten ve svých spisech opakovaně (viz Bonitz, Index 771 a 36) zmiňuje druhou námitku, kterou označuje jako „třetí muž”. Přitom Aristotelés předpokládá, že jeho čtenářům je argument znám; očividně se te dy jednalo o standardní námitku. Platón výhrady dialogu „Parmenidés” na žádném místě svého dochovaného díla neřešil. Za stával názor, že je vyřešit nelze? Zřekl se dialogem „Parmenidés” nauky o idejích? Anebo chtěl jen ukázat, jak by neměla být chá pána? Zde můžeme diskutovat jen první dvě námitky. – Krátký přehled nauky o idejích v Parm. 130 b, na kterém se námitky za kládají, zdůrazňuje – jak Platónovi předhazuje Aristotelés (Bonitz, Index 860 a 35) – „rozdělení” skutečnosti na svět o sobě jsoucích idejí a svět věcí, které mají na idejích účast. Oba argumenty míří proti pojmu účasti.

a) Argumenty

§78 Argument (1) (131 a-e): Každá jednotlivá věc, jež má účast na ideji, musí mít účast buďto (a) na celé ideji, nebo (b) na její části. Další možnost není. Ale každá z těchto alternativ ruší jednotu ide je. (a) Má-li být celá idea ve věcech, které jsou navzájem odděle nými individui, je to možné jen tak, že se idea sama zmnožuje, (b) Aby se tohoto důsledku vyvaroval, navrhne Sókratés uvažovat jed notu ideje jako jednotu dne, který je jako jeden a tentýž na mno ha místech zároveň; stejně může být idea jako jedna a táž v mno ha věcech, které nesou její jméno. Parmenidés zvěcňuje tento obraz příměrem s plachtou, která je rozprostřena nad mnohými lidmi; stejně tak idea jako celek je nad mnohými věcmi. Ale pak by nad každým jednotlivým člověkem nebyla celá plachta, nýbrž jen část, tj. každá jednotlivina by měla účast jenom na části ideje. Také tím se jednota ideje ruší. Vycházejí nesmyslné důsledky. Mu seli bychom např. dělit ideu velikosti, a jednotlivé věci by byly vel ké prostřednictvím něčeho, co je menší než daná velikost.

§79 Argument (2): Třetí muž (132 a - 133 a). Rovněž tato námitka ukazuje, že pojem účast ruší jednotu ideje. Platón ji přednáší ve dvou podobách. (2a) Pohlížíme-li na množství velkých věcí, ve všech postřehne jedno a totéž určení, 'být velký'. To je důvod, proč předpokládáme, že veliké vůbec je jedno, tj. proč předpokládáme právě jednu ideu velikosti. Pozorujeme-li nyní velikost vůbec spolu s množstvím velkých věcí, opakuje se týž postup. Vidíme jedno a totéž určení, které náleží jak velikosti vůbec, tak i různým velkým věcem, neboť i velikost vůbec je velká. Jsme tedy nuceni předpo kládat jakousi druhou ideu velikosti. Rovněž tato druhá velikost o sobě, tak jako rozmanité velké věci a ona první velikost o sobě, je opět velká; musíme proto předpokládat nějakou třetí ideu veli kosti a tak donekonečna. Z pojmu účasti tedy vyplývá, že pro každý predikátový výraz musíme předpokládat nikoli jednu, nýbrž ne konečný počet idejí (132 ab). (2b) Ideje jsou pra- či před-obrazy (paradeigmata) a množství viditelných věcí jejich odrazy. Relace účasti není nic než tato relace odrazu či podobnosti. Podobnost je však relace symetrická; jsou-li tedy věci podobné ideji, je také idea podobná věcem. Jednotlivina a idea si však mohou být navzájem podobně jen tehdy, přináleží-li jim totéž určení, tj. mají-li obě stra ny účast na téže ideji. Myslíme-li tedy ideu jako pravzor a účast jako relaci podobnosti, hrozí úvaze týž nekonečný regres jako v (2a) (132 d- 133 a).

§80 Jakou váhu těmto argumentům přisuzoval sám Platón? K tomu, aby se nauky o idejích zřekl, jej nepřiměly. Dosvědčují to dialo gy „Theaitétos”, „Sofistés” a „Filébos”, jež s velkou pravděpo dobností musíme datovat do období po dialogu „Parmenidés”. Z textu „Parmenida” vysvítá, že Platón tyto námitky sice pova žoval za obtížné, ne však za neřešitelné (133 b; 135 ab). Není-li Sókratés s to proti Parmenidovi obhájit nauku o idejích, je třeba připsat to na vrub jeho mládí (127 c). Nemá ani potuchy o ne snázích, které s sebou jeho teze nese (130 e 1; 133 b 1), a schá zí mu také nezbytný dialektický výcvik (135 cd). Avšak – a to je Platónovo rozhodující slovo k námitkám – mladý Sókratés správ ně postřehl, že hypotéza idejí je nutným předpokladem každé ho rozhovoru (135 c).

b) Předpoklady

§81 Lze zmíněné námitky řešit? Na jakých omylech se zakládají? Argu menty (l) a (2b) sledují jeden společný negativní cíl. Obracejí se proti určitému neporozumění pojmu účasti a s tím související mu zvěcnění ideje; mají ukázat, jak účast ani idea myšleny být ne-mohou. Argument (l) pracuje se slovy „část” a „celek”. Ta jsou ví ceznačná. Jejich užití se neomezuje na prostorově věci; lze také (např. v souvislosti s definicí) mluvit o částech pojmu. Ovšem ar gument (l) užívá těchto slov ve významu, v němž se mohou vy povídat jen o prostorových věcech, a dopouští se tak katego riálního omylu. Účast je relace mezi prostorovým a abstraktním předmětem; náleží proto k jiné kategorii než relace mezi prosto rovými předměty.

§82 Argument (2b) rozumí účasti jako podobnosti. Zmiňme dva dů vody, proč to není možné. Za prvé musí určení, na jejichž zákla dě jsou si jsoucna navzájem podobná (fundament relace), nále žet téže kategorii. (Následující výklad odhlíží od podobnosti na základě transcendentálních predikátu, kterou tento argument nediskutuje. Transcendentální predikáty „překračují” hranice kategorií, protože se vypovídají ve všech kategoriích, např. „jsou cí”, „dobrý”; srv. Aristotelés EN I 4). Dvě věci si mohou být na vzájem podobné barvou nebo tvarem, nemůžeme však barvu jedné věci srovnávat s tvarem jiné věci. Relace podobnosti se při tom neomezuje na prostorové předměty; může se nacházet i me zi abstraktními předměty. Tak je např. červená barva podobná barvě oranžově anebo číslo 3 číslu 17, protože obě jsou prvočís la. Naproti tomu účast je relace mezi předměty, které nespadají pod tutéž kategorii, nýbrž patří k rozdílným řádům. Nelze ji pro to myslet jako podobnost. Kdo jí mylně porozumí jako podob nosti, předpokládá, že abstraktnímu i konkrétnímu předmětu připadají coby fundament určení téže kategorie. V důsledku to ho pak i prvky relace pojímá jako předměty téže kategorie. Vel ký Faidón se může velikosti podobat jen za předpokladu, že pla tí: „Velikost je velká”. Tento výrok se však dopouští chyby autopredikace (viz §83). Za druhé podobnost připouští stupně po dobnosti, relace účasti však nikoli, a může být podobnější b než c ve vztahu k b; různé obrazy mohou být pravzoru podobné v rozdílném míře. Naproti tomu vztah vyjádřený sponou „jest” žádné stupně nepřipouští. Za předpokladu, že určitý obecný po jem neobsahuje nějaké nejasnosti, platí, že pod něj daný před mět spadá, anebo nespadá. Sókratés má účast na 'být člověk' či 'být statečný', anebo nemá. Jako opačný příklad bychom mohli uvést větu „Sókratés je statečnější než Menón”. Nevysvítá z ní, že účast připouští stupně? Očividně přece znamená, že Sókratés má na statečnosti účast ve vyšší míře než Menón. Můžeme také tvořit věty s jednomístnými predikátovými výrazy, které doklá dají totéž, např. „Sókratés je mimořádně statečný”. Odpověď na tuto námitku zní: Můžeme hovořit o stupních statečnosti, ne však o stupních účasti na statečnosti. „Být mimořádně statečný” a „být jen málo statečný” jsou různě predikáty; je mezi nimi ji stá podobnost. Ale Sókratés buďto je mimořádné statečný, ane bo není. Účast na predikátu tedy nepřipouští stupně. Naproti to mu model pravzor-odraz, který pracuje s relací podobnosti, pojímá „statečnost” jako univoční singulární termín pro ab straktní entitu, na které mají konkrétní individua účast v rozlič né míře. – Kritizuje Platón v argumentu (2b) pojetí účasti, kte ré sám zastával před dialogem „Parmenidés”? Tuto otázku zde můžeme ponechat bez odpovědi, ovšem nelze to vyloučit, pro tože ideu Platón opakovaně označuje za „pravzor” (paradeigma) a velice rád používá metaforiku obrazu. Diskuse argumentu (2b) ukázala, že toto porozumění je neslučitelné s porozuměním ide ji jako predikátu.

c) Auto predikace a paulinská predikace

§83 Regres v argumentu (2a) vyplývá z pochybení, které se v platón ské literatuře označuje podle Vlastosova (1954) návrhu výrazem „autopredikace” (self-predication). Autupredikace tkví v tom, že určení, jehož abstrakcí je idea, náleží této ideji samotné. Z dané ho predikátového výrazu vytvoříme singulární termín ideje, o němž vzápětí tento predikát predikuje. Příklady jsou „Krásno sa mo je krásné”, „Velikost (sama o sobě) je velká”. Autopredikací se velikost stává prvkem třídy velkých věcí, neboť predikát „je vel ký” jí náleží stejně jako těmto věcem. Podle Platónovy teorie spo čívá každá predikace v účasti na příslušné ideji. Při autopredikaci to vede k nekonečnému regresu, protože velikost je velká jen tím, že má účast na nějaké jiné velikosti. „Velikost je velká” tedy zna mená: Velikost1 má účast na velikosti2. Zamezíme-li autopre dikaci, regres nehrozí.

§84 Byl pro Platóna „třetí muž” skutečnou nesnází, anebo řešení znal? Odpověď závisí na tom, zda se Platón dopustil chyby autopredikace, příp. zda ji – poté co ji učinil někdy předtím – rozpoznal prá vě v dialogu „Parmenidés”. U Platóna nacházíme místa, která svým doslovným zněním autopredikacemi jsou (např. Prót. 330 c; Phd. 74 c; Symp. 211 a; Parm. 129 b; Soph. 252 d). Otázkou je, zda mohou být interpretována i jinak. Vlastos navrhl rozumět jim ja ko „paulinským predikacím”. Tvrdí, že výraz nesoucí formu „F-ost (F samo) je G” je víceznačný. Může se jednat o obvyklou predi kaci. Uvedený výraz poté znamená: F-ost je sama prvkem třídy věcí, které jsou G. Ale může se také jednat o tzv. paulinskou pre dikaci (Vlastos podle 1 Kor. 13,4). V tomto případě výraz značí: Je-li něco prvkem třídy věcí, které jsou F, pak je nutně také prv kem třídy věcí, které jsou G. Paulinská predikace tedy říká, že ur čitá třída nutně zahrnuje jinou třídu. Jako paulinská predikace by věta „Velikost je velká” znamenala: Všechny velké věci jsou vel ké. Regres tím odpadá. Jiná možnost, jak se regresu vyvarovat, je pojmout větu jako výrok o identitě. Podle této interpretace věta znamená: zatímco vnímatelné věci mají účast na velikosti a pro střednictvím toho jsou velké, má velikost účast sama na sobě. Ale této účasti je třeba rozumět jinak než účasti věcí. Není to již účast predikace, nýbrž účast identity.