Návrat na detail prednášky / Stiahnuť prednášku / Univerzita sv. Cyrila a Metoda / Filozofická fakulta / Antika LS

platon_4.doc (platon_4.doc)

IV. Duše

§103 Pátráme-li po jednom jediném slově, v němž se jakoby soustřeďují Platónova tvrzení o člověku, nenacházíme výstižnější než adverbium „mezi” (metaxy), kterým „Symposion” (202 de) vyjadřuje pod statu Eróta. Člověk žije v jakési mezioblasti, která je kolbištěm pro tikladů: mezi zvířetem a bohem; mezi smrtí a nesmrtelností; mezi viditelným, proměnlivým kosmem a inteligibilním světem nepro měnného jsoucna; mezi svobodou a nutností; mezi osamělostí, do níž jej vhání jeho egoismus, a blažeností spravedlivého společenství. Tam, kde my dnes hovoříme o člověku, užívá Platón slovo „duše” (psýché). Právě duše je ono 'mezi', kde se střetají protiklady, a právě duše má schopnost mezi nimi volit a tak určovat sebe sama. Je sou hrnem všeho toho, jako co se člověk zakouší. Dialogy ve shodě se svým tématem probírají duši vždy z jistého specifického hlediska.

l. Nauka „Ústavy” o třech mohutnostech duše

§104 Platónova „Ústava” diskutuje prastarou otázku, zda se vyplácí žít spravedlivě. Je spravedlnost, jak prohlašuje sofistická teze, pouhá konvence, k níž se z donucení připojujeme, abychom se vystříhali většího zla, ačkoli sama znásilňuje naši pravou přirozenost a stojí v cestě naší blaženosti, anebo je hodnotou sama o sobě? Ústřední v Platónově řešení je pojem jednoty. Blaženost je jednota lidí v pospolitosti obce a jednota jednotlivce se sebou samým. Jen ten, kdo je zajedno sám se sebou, je schopen žít ve společenství s ostat ními, a jen spořádané společenství může jednotlivce vychovávat k jed notě se sebou samým. Této jednoty se nám ale nedostává jen tak; je třeba ji uskutečnit, a k tomu může člověku dopomoci jen spravedl nost. Pro vzájemné vztahy mezi lidmi je to nasnadě: Lidé mají roz manité vlohy a zájmy, které musí vzájemně uvést do souladu vzhledem k obecnému blahu. Je však také jednotlivý člověk původně mnohost? Platón odpovídá analýzou tří mohutností duše (435 e - 441 c). Vychází z popisu různých duševních fenoménů. Člověk je za prvé bytost, která touží nabýt vědění; táže se po pravdě. Za dru hé je člověk bytost agresivní; to jej činí způsobilým prosazovat se na úkor ostatních a překonávat nesnáze. Za třetí se člověk vyznačuje vitálními potřebami potravy a sexuality. Z těchto fenoménů Platón usuzuje na trojdílnost lidské duše. Jeho argument lze shrnout do čtyř kroků, l. Princip bezrozpornosti: Táž věc nemůže z téhož hle diska a ve vztahu k témuž předmětu zároveň činit nebo trpět protikladné. 2. Každá duševní činnost se vztahuje k jednomu, pro ni specifickému oboru předmětů, jehož prostřednictvím je definová na. Tak např. žízeň si žádá nápoj. Žízeň jakožto žízeň vyhledává ná poj nutně, na základě určitě definitorické souvislosti. Když se tedy žíznivý člověk nechce napít kvůli nějakému jinému dobru, např. kvůli zdraví, nemůže se jeho rozhodnutí dít na základě žízně. 3. Ve vztahu k témuž předmětu může člověk činit nebo trpět protikladné. Například člověk, kterého sužuje žízeň, ale odmítá se napít, ná poj chce a současně nechce. 4. Prohřešku vůči principu bezrozpor nosti se vyvarujeme jen tak, že předpokládáme, že to, co v člověku chce pít, je různé od toho, co pít nechce, tj. že se jedná o dvě roz dílné mohutnosti duše. Platón je nazývá žádostivost (epithymia) a ro zum (logistikon; nús). – Stejnou metodou Platón rozpracovává rozdíl agre sivní či afektivní mohutnosti vůči žádostivosti a rozumu. Rozpor mezi afektem a žádostivostí vyvstane tehdy, toužíme-li po něčem, o čem víme, že to není správné. Ustupujeme a jsme při tom roz hněváni sami na sebe. Rozdílnost afektu a rozumu se ukazuje v tom, že rozum se afektu staví na odpor, chce mu na základě svého lep šího vhledu domluvit a pokusit se jej utišit.

§105 Všechny tři duševní mohutnosti se vztahují k dobrům. Žádostivosti jde o výživu a rozmnožování, tedy o biologické zachování. Afekt usiluje o sociální dobra moci, převahy a uznání (581 a). Žá dostivost je bezrozumový pud. Afekt má podíl na rozumu, je-li podněcován úsudkem. Takový úsudek není však úsudek rozumo vý; nevyjadřuje se v něm vědění, nýbrž jen mínění. Poměr rozu mu k oběma nižším mohutnostem duše Platón zobrazuje politic kou metaforou vlády, která vyplývá z kompozičního principu „Ústavy”: Obec je člověk ve velkém a člověk obec v malém; vzta hy mezi mohutnostmi duše odpovídají vztahům mezi jednotlivý mi stavy v obci. Vláda v ideální obci je spravedlivá vláda, která je vykonávána v zájmu všech a dostává se jí souhlasu všech. Totéž platí pro poměr duševních mohutností. Rozum je odkázán na obě zbývající mohutnosti; jeho příkazy se uplatní jen tehdy, pokud jich zbylé duševní mohutnosti uposlechnou. Ale je v zájmu afektu i žá dostivosti, aby je rozum usměrnil, neboť jinak se vystavují nebez pečí, že minou dobra, k nimž směřují. Dobro může poznat jen ro zum; může přemýšlet, zvažovat, předvídat. Zaujímá nadřazené stanovisko, které činí zadost zájmům všech mohutností. Cílem je ho vlády je úplná harmonie všech pohnutek, jež lidskou bytost prostupují.

2. Erós

§106 Jak vyplývá z desáté knihy „Ústavy”, je pro Platóna trojdílnost du še z knihy čtvrté jen předběžný závěr. Protože je duše nesmrtel ná, argumentuje Platón, nemůže být složená; mnohost duševních mohutností pochází spíše ze spojení s tělem. Pravou podstatou du še je její vztah k transcendenci. „Na její lásku k moudrosti [je tře ba hledět] a pozorovat, jaké má snahy a po jakých touží společ nostech ve vědomí své příbuznosti s božským, nesmrtelným a věčným.” (611 e) Ze „Symposionu” (201 d - 212 b) vysvítá, že mohutnosti ze čtvrté knihy „Ústavy” jsou jen různé projevy jedné základní duševní síly, Eróta. Erós je pohybován transcendentní skutečností, jež se ukazuje v množství lomů a odrazů, které v ob lasti smyslové vnímatelného jsoucna uchopuje eroticko-estetická zkušenost a v inteligibilním světě pojmové myšlení. Transcen dentní skutečnost samu lze charakterizovat jen negacemi: Platón jí upírá časovost, proměnlivost, relativitu i inherenci; je to spíše vztažný bod veškeré zkušenosti a absolutní forma krásy, která je odloučena ode všech konkretizací, existuje sama o sobě a zahr nuje všechny dokonalosti jakéhokoli jen myslitelného eroticko-estetického prožitku a jakékoli intelektuální činnosti. Toto abso lutno uvádí do pohybu základní louhu Eróta v člověku tím, že se smyslové zkušenosti vyjevuje v mnoha svých odrazech: jako tě lesná krása, v kráse uměleckého díla, v jakékoli formě souměr nosti, řádu nebo harmonie, ať již tak, že se ztělesňuje v lidském soužití (také etické projevy patří k estetickým fenoménům), v kosmu nebo v zákonech aritmetiky a geometrie. Tato základní touha Eróta v člověku se poté diferencuje tak, že se zaměří vždy k jednomu určitému lomu. Je-li vedena zřetelem tělesné krásy, bývá zakoušena jako erotika, upne-li se ke kráse matematiky ne bo kosmu, projevuje se jako láska k vědě atd.

§107 Podstatu Eróta vyjadřuje pověst, která jej vykresluje jako filosofa. Platón mu propůjčuje Sókratovy rysy, který ví, že nic neví, a pro to hledá moudrost. Erotika i intelektuální hledání filosofie rozví její tutéž základní sílu a jsou na sebe navzájem odkázány. Erotic ký prožitek je východiskem dialektiky, jíž jedině může dojít naplnění. Obojí se završuje ve zření absolutna, ve kterém se dife rence mezi poznáním a láskou ruší. Že intelektuální vzestup má svůj původ v eroticko-estetickém prožitku, je podmíněno zvlášt ní přirozeností krásna. Jako idea náleží do inteligibilní oblasti. Ale zároveň je to jediná idea, kterou uchopuje také smyslové pozná ní, neboť prosvítá v každém viditelném krásném jsoucnu (Faidros 250 cd). Idea krásna ruší propast mezi viditelným a inteligibilním: stmeluje v jednotu elementární i nejvyšší oblast skutečnosti.

§108 Žádostivost a afekt v trojdílné duši z „Ústavy” jsou v „Symposionu” vyloženy jako různé podoby touhy po božském. V žádosti vosti se ona základní touha Eróta konkretizuje jako pud plození. Cílem pudu je účast na nepomíjivosti božského. Smrtelní tvorové dosahují nepomíjivosti podle svých možností: jako věčné trvání rodu. Rovněž touha afektu po úctě a uplatnění je touhou po ab solutnu, neboť ve slávě a vzpomínce člověk přežívá vyšším způ sobem než ve svých tělesných potomcích. Poznání dober, na něž se jednotlivé mohutnosti duše zaměřují, je jako odraz božského zároveň motivací k jednání. Kdo rozpoznal vztah jednotlivých ži votních projevů k absolutnu, ví, že právě v nich tkví poslední smy sl a že jsou hodny toho, aby byly žity s veškerou intenzitou. Ab solutno spočívá v plném a vědomém prožívání různých oblastí lidského života.

3. Nesmrtelnost

§109 Ke klíčovým tématům Platónovy filosofie a platónismu náleží osud duše po smrti. Dialogy „Menón” (81 a - 86 b), „Ústava” (608 c -611 a), „Faidros” (245 c - 246 a) a především „Faidón” se zabýva jí nesmrtelností lidské duše. Tyto úvahy se často označují jako dů kazy nesmrtelnosti. Může to svádět k omylu, že je Platón zamýš lel jako průkazné argumenty ve smyslu racionalistické metafyziky. Fenomenální báze, záměr tvrzení i meze těchto „důkazů” vysvit nou teprve ze souvislostí dialogu. Rámcový rozhovor „Faidóna” ukazuje, že východiskem diskuse o nesmrtelnosti je konkrétní ži tý postoj, totiž vírou prodchnutá Sókratova důvěra navzdory smr ti, která jej za několik hodin dostihne. Tento postoj se zakládá na Sókratově teologickém porozumění lidské existenci. Je pře svědčen, že jeho život je obdařen péčí bohů a že po smrti jej oče kává společenství s bohy (60 c - 64 a). S náboženskou vírou se pojí mravní přesvědčení či zkušenost svědomí, že smrt nezprošťuje člověka zodpovědnosti za jeho život (107 c); tuto zkušenost Pla tón rozebírá především v „Ústavě” (608 c- 61 l a). Rozhovor „Fai dóna” je Sókratovým pokusem vydat počet o svém postoji ke smr ti. Nepodaří se mu přesvědčit všechny účastníky rozhovoru; sám upozorňuje, že „důkazy” pro nesmrtelnost se zakládají na před pokladech, které potřebují další ověření (107 ab). Dialog zdůraz ňuje praktický důsledek, který z hypotézy nesmrtelnosti vyplývá: Na čem jedině záleží, je úsilí o mravní existenci (107 c). „Faidón”, stejně jako „Gorgiás” a „Ústava”, končí mýtem o osudu duše v zá světí; tento mýtus zobrazuje vědomí mravní zodpovědnosti, kte ré překračuje i smrt. Víra v mýtus je výrazem smělosti – konec konců stejné jako víra v nesmrtelnost. Ale Platón zdůrazňuje, že je to krásná smělost a že člověk potřebuje mýtus, aby sám sebe okouz lil. Posiluje jej v přesvědčení, že kdo usiluje o mravní existenci, může smrt očekávat s důvěrou.

§110 Čtveřici „důkazů nesmrtelnosti” z „Faidóna”je třeba číst na tom to pozadí. První důkaz (69 e - 72 e) spočívá na přírodně-filosofické nauce, že vše vzniká ze svého protikladu: mrtvé z živého a živé z mrtvého. Stejně jako člověk trvá přes střídání bdění a spánku, přetrvává duše střídání života a smrti. Tento přírodně-filosofický pohled na duši je překonán ve druhé úvaze (72 e —77 d); zde stejně jako v „Menónu” Platón z faktu apriorního vědění, které vysvětluje rozpomínáním na zření před vlastním zrozením, usu zuje na preexistenci a nesmrtelnost duše. Třetí argument (78 b - 84 b) vychází z rozlišení jsoucího na jsoucno jednoduché, které se nemůže rozkládat, a na jsoucno složené a ukazuje, že stejně jako ideu, i duši je třeba přiřadit k jednoduchému jsoucnu. Dů ležitým předpokladem čtvrtého důkazu (102 a - 107 b) je, že me zi ideami existují vztahy; jsou ideje, které se navzájem nutně vy lučují, a ideje, které se nutně zahrnují. Duši nutně náleží život; je nositelkou života. Protikladem života je smrt; obojí se navzá jem vylučuje. Duše, která je podstatně spjata s životem, nemůže přijmout smrt.

§111 Všechny důkazy kromě prvního se zakládají na hypotéze, že exi stují ideje. Právě tato hypotéza je společným nesporným výcho diskem účastníků rozhovoru. Především třetí argument hájí vý razně dualistickou povahu člověka a poznání. Tělo náleží do oblasti mnohosti, proměnlivosti a pomíjivosti, kdežto duše je spřízněna s Jedněm, s neproměnným a nepomíjejícím jsoucnem. Smyslové a rozumové poznání jsou od sebe ostře odděleny a smyslovému poznání i tělu Platón upírá jakoukoli hodnotu. Intelektuální po znání se obohacuje o mystické rysy, a ideji, která ve druhé úvaze byla apriorní podmínkou možnosti empirického poznání, jsou ve třetím důkaze připisovány teologické predikáty. Poznání ideje je setkání s nejdokonalejším jsoucnem, které je však podmíněno mravní očistou. Nezastřené zření ideje po smrti je společenství s Božským jako odplata mravního života.

4. Sebeurčení a zodpovědnost

§112 Duše je spřízněna s neproměnlivým jsoucnem, s idejemi, není však sama ideou: své místo má mezi proměnlivým a neproměnným. Tím je nucena volit si svůj způsob bytí. K její podstatě patří sebeurčení. Poznání a sebeurčení jsou pro „Faidóna” nedílné. Porozu mění skutečnosti si jednotlivý člověk svobodně volí. Kdo se obrá tí k tělu, soustředí na ně všechnu svou starost a v něm a v jeho potřebách nachází své naplnění, stává se materialistou a hédonikem; za skutečné považuje jen to, čeho se může dotknout a co může spatřit. Tělo je vězení, odkud duše pohlíží na skutečnost, ale do tohoto vězení člověk uvrhuje sám sebe tím, že se nechává ur čovat potřebami těla. Prostřednictvím filosofie duše nachází svou vlastní podstatu, osvobozuje-li se od žádostí a úzkostí. Že duše ur čuje sebe sama, má vyjadřovat i obraz převtělování. Duše, která se vázala na tělo, nutně hledá po smrti nové tělo, tělo zvířete ne bo člověka. Toto tělo je pak výrazem charakteru, který si duše da la způsobem, jakým vedla svůj život (Phd. 81 e - 83 e).

§113 V závěrečném mýtu „Ústavy” (614 a - 621 d) se Platón nejobšírněji zabývá problémem svobody. Duše, které se z podsvětí vracejí zno vu do tohoto života, přicházejí na své cestě k nebeské ose popisova né jako vřeteno, jež prochází středem Země a pohybuje osmi sférami hvězd. Vřeteno se otáčí v klíně Nutnosti. Kolem dokola sedí tři dce ry Nutnosti, které symbolizují dimenze času: Lachésis (minulost), Klóthó (přítomnost) a Atropos (budoucnost). Střed světa – místo Nutnosti – je současně místem svobody. Hlasatel vyzývá duše ve jmé nu Lachésis k základnímu aktu lidské svobody, k volbě života: „Slyš te, co praví Nutnosti dcera, panenská Lachésis. Duše krátkověké, to to jest počátek nového kola smrtonosného pro smrtelné pokolení. Váš životní osud nebude určen tím, že by daimón dostal losem vás, nýbrž vy sami si daimóna vyvolíte. [...] Odpovědnost má volitel; bůh není odpovědný.” (617 de). Volba života je jediný akt lidské svo body. Děje se mimo čas určený Nutností; teprve po teto volbě vstu puje duše de času. Je to volba daimóna, volba charakteru, který urču je jednotlivá rozhodnutí člověka. Lachésis přidělí zvoleného daimóna jednotlivému člověku za strážce jeho života a naplňovatele jeho vol by. Platón zdůrazňuje, že po této volbě člověk podléhá Nutnosti.

5. Světová duše

§114 Podle čtvrtého důkazu nesmrtelnosti z „Faidóna” je duše nositelkou života. Život se však projevuje pohybem. Zde navazují výkla dy „Faidra” (245c - 246a). Jako princip života je duše původcem pohybu a jako taková je nesmrtelná. Argument rozlišuje dva dru hy pohybovanéno, resp. pohybujícího: co je pohybováno něčím jiným a samo pohybuje čímsi třetím a co pohybuje sebe sama. Ja ko sebe sama pohybující je duše prvo příčinou každého pohybu a jako taková je nevzniklá a nepomíjející. Nechceme-li upadnout v nekonečný regres, nemůže být první příčina opět zapříčiněna. Jako prvo příčina pohybu musí být duše nepomíjivá, protože po kud by pominula prvo příčina, nemohla by být znovu vyvolána nějakou jinou příčinou a veškerý kosmos by ustal a zanikl, což je pro Řeky nemyslitelný předpoklad. Na rozdíl od „Faidóna” je pro „Faidros” duše životním principem nejenom člověka, nýbrž vše ho kosmu. Tato nauka o světové duši je rozvíjena především v „Tímáiovi” (27c - 37c) a v desáté knize „Zákonů” (srv. taky Phil. 28d - 30e). Světová duše z „Tímáia” slouží k objasnění zákoni tosti a účelnosti přírody. Démiúrgos, praví mýtus o vzniku světa, byl dobrý a bez závisti; proto chtěl, aby se mu svět co nejvíce po dobal. Aby jej učinil co možná nejdokonalejším, uvedl jej ze sta vu neuspo řádaného pohybu do pohybu uspořádaného a propůj čil mu duši a rozum. Pohyby přírody, především nebeských těles, mají inteligibilní, matematickou strukturu. Proto mohou být pod le mýtu objasněny jen takovou příčinou, která může poznávat ma tematické zákony, totiž prostřednictvím ducha. Ale duch podle Pla tónova pojetí může být vždy jen v duši. Mýtus o vzniku světa vychází z ontologického rozlišení mezi tím, co je stále a nikdy ne vzniká, a tím, co vzniká stále, ale nikdy není jsoucí (27 d). Ke kte ré z těchto oblastí náleží světová duše? Tím, že ji „Faidros” ozna čuje za „nevzniklou” (245d1), řadí ji patrně ke stále jsoucímu, naproti tomu „Tímáios”, tím že ji nechává stvořit demiurgem, ji přiřazuje k tomu, co stále vzniká. Řešení tohoto rozporu je v tom, že duši do takové dichotomie vtěsnat nelze; má účast na obou ob lastech. Její stvoření Démiúrgem je popsáno jako smíšení z prvků nedělitelného, neproměnlivého bytí a z prvků proměnlivého by tí, které podléhá vzniku (35ab). Desátá kniha „Zákonů” rozpra covává vztah mezi světovou duší a pojmem boha řeckého nábo ženství. Platón se obrací proti popírání existence bohů, proti deistické tezi, že bohové o lidi nepečují, a proti tvrzení, že jsou úplatní. Vůči materialisticko-mechanistickým teoriím, které na svět nahlížejí jako na výsledek náhody a nutnosti, Platón argumen tuje ve prospěch přednosti duše před matérii. Duše – podle definice „pohyb, který může sám sebou hýbati” (896a) – je to, co jako prv ní působí změnu. Uspořádaný, dokonalý pohyb (pohyb kruhový) lze vysvětlit jen na základě duše nadané rozumem (897 b). Světová duše ze „Zákonů” má personální rysy; není jen principem zákonité ho pohybu kosmu, nýbrž i prozřetelností, která řídí osudy lidí. Pla tón ji ztotožňuje s bohem (899 b).