Návrat na detail prednášky / Stiahnuť prednášku / Univerzita sv. Cyrila a Metoda / Filozofická fakulta / Antika LS

helenisticka_fil_-_stoicizmus.doc (helenisticka_fil_-_stoicizmus.doc)

E. Helénistická filosofie

§209 Sokratův význam se nevyčerpává tím, že byl Platónovým učitelem. Odvolává se na něj také helénistická filosofie, jež přitom nenavazu je ani na Platóna, ani na Aristotela. Především Díogenés Laertios ho voří o sókraticích, kteří polemizují s Platónem a předjímají cha rakteristické rysy helénisticke filosofie. Prameny stoické školy Laertios dokládá přes kynické filosofy Kratéta z Théb, učitele jejího zakla datele Zénóna, a Díogena ze Sinópy a Antisthena až, k Sókrato vi (I 15). Epikúrova etika vděčí za podstatné podněty kyrénským myslitelům, kteří se odvolávají na Sókratova žáka Aristippa. Z ma lých sókratovských škol můžeme konečné zmínit i školu megariků založenou Eukleidem. Antisthenés, Aristippos i Eukleidés jsou v Pla tónově dialogu „Faidón“ (59 bc) uvedeni mezi Sókratovými žáky a přáteli. Etiky těchto tří sókratiků si doxografie cení především. Antisthenés prý učil, že k blaženosti postačí ctnost a že ke ctnosti není zapotřebí ničeho kromě sokratovské síly vůle (DL VI 11). Aristippos měl za nejvyšší dobro považovat „mírný, ve vnímání přecházející po hyb“ (DL II 85), tj. zakoušení slasti. Eukleidés, podle všeho očividně pod vlivem Parmenidovým, ontologizoval dobro a ztotožnil je s bož ským rozumem. „Uznával jen jedno dobro, nazývané mnohými jmény, jednou rozumností, podruhé bohem, jindy opět rozumem atd. Neuznával protiklady dobra, popíraje jejich jsoucnost.“ (DL II 106)

§210 Především postoj k životu, jímž se podle zpráv Díogena Laertského vyznačovali Aristippos, Antisthenés a jeho žák Díogenés, nás může přivést k porozumění helénisticke filosofii. Otázku z rámce kritiky pramenů, nakolik již tito sókratikové ztělesňují ideály svých helénistických žáků, zde přitom musíme ponechal otevře nou. Předtím než se připojili k Sokratovi, byli Antisthenés a snad i Aristippos žáky sofistů; protiklad fysis-nomos (§ 57) u nich nel ze přehlédnout. Nejvyššími hodnotami jsou svoboda, nezávislost a správný vztah k sobě samému. Na otázku, co mu filosofie při nesla, Antisthenés odpověděl: „Možnost stýkat se sám se sebou.“ (DL VI 6). Byl to možná dojem suverénního, nezávislého muže, jenž Alexandra Velikého pohnul k výroku, že kdyby nebyl Ale xandrem, chtěl by být Díogenem (DL VI 32). Vysoké ocenění in dividuální svobody se odráží v důrazném pohrdání společenský mi hodnotami a konvencemi včetně těch nejprostších pravidel dobrého chování. Filosof se chápe jako svobodná bytost. „Budou-li odstraněny všechny zákony, my filosofové budeme žít stejně ja ko nyní.“ (DL li 68) Tato nezávislost se v životě projevuje různě. U Aristippa a Díogena v nejzazší skromnosti a v pohrdání rozkoší (DL VI 2 n.); Aristippos demonstruje svou vládu nad rozkoší tím, že si ji ani nezakazuje (DL II 75).

§211 Věk helénismu se vymezuje smrtí Alexandra Velikého (r. 323) a bitvou u Aktia (31 př. n. l.), jíž se otevírá doba císařského Říma. No vý počátek ve filosofii bychom mohli objasnit více příčinami. Je to za prvé stav škol, které spravují Platónovo a Aristotelovo dě dictví. Nauka Akademie za Xenokrata ustrnuje ve scholastiku. Theofrastos začíná destruovat Aristotelovu metafyziku a zdůraz ňovat jednotlivé dílčí vědy. Ale ani politické příčiny nelze přehlí žet. Bitva u Chairóneie (r. 338) znamená konec řecké polis jako sociální, politické, morální a náboženské instituce. Poznatky o ci zích náboženstvích, značně rozšířené zásluhou Alexandrových ta žení, vedou k synkretismu a u vzdělanců k relativismu. Úpadek tradičního náboženství nutí k hledání nové orientace vlastního života.

I. Stoa

Osobnosti a prameny

§212 Zakladatelem školy je Zénón z Kitia na Kypru (asi 333/2 – 262/1). Kolem roku 311 přišel do Athén, kde se připojil ke kynikovi Kratétovi; mimo něj měl poslou chat také přednášky Xenokratovy a megarika Stilpóna. Kolem roku 300 začal vyučovat naproti Ak ropole ve sloupové síni (stoa) vyzdobené Polygnótovými malba mi. Teze, založená na údaji o místě Zénónova původu, že důleži té nauky stoy jsou semitského původu (Pohlenz), nelze dnes již obhájit. Zénónovými nástupci ve vedení školy byli Kleanthés z Assu (zemřel asi 232) a Chrýsippos ze Sol v Kilikii (zemřel 208/4), jenž je považován za dovršitele starostoického systému, který mimo jiné uspořádal do podoby školské nauky; prameny o staré stoy vycházejí především z jeho spisů. Významnými zá stupci střední stoy jsou Panaitios z Rhodu (asi 185–109) a Póseidónios z Apameie v Sýrii (asi 135–50), který působil na Rhodu, kde jeho přednášky navštěvoval i Cicero. K pozdní stoy náleží L. Annaeus Seneca (4 př. n. l. – 65 n. l.), vychovatel a vlivný ministr cí saře Nerona; dále propuštěnec Epiktétos (asi 55-138 n. l.) z Hierápole ve Frýgii a římský císař Marcus Aurelius (121–180). Rozšířené dělení na starou, střední a pozdní stou nesmí vést k přehlížení vnitřní jednoty školy. Vývojem prochází především etika, která díky Panaitiovi vstřebává peripatetické prvky. Pozd ní stoa přináší značnou měrou jen populární filosofii; zájem se více než na principiální problémy soustředí na mravní ponauče ní a praktickou životní moudrost.

213 Úplné spisy se dochovaly pouze od pozdních stoiků. Pro znalost stoického systému mají vinou své populární a mravně karatelské povahy nepatrnou hodnotu. Pro starou a střední stoickou školu vlastníme následující prameny: a) Několik málo papyrů, b) Do slovné zlomky u antických autorů; nejdůležitějším z nich je Kleanthův hymnus na Dia (SVF II 537) dochovaný u Stobaia (§ 5). c) Stoické učebnice, jež můžeme rekonstruovat z antických auto rů, např. kompendium stoické a peripatetické etiky, které sepsal Areios Didymos, učitel císaře Augusta, a kterého použil Stobaios. Na těchto učebnicích, např. na učebnici dialektiky Dioklea z Magnésie (1. stol. př. n. l.), se zakládá velmi cenný nárys stoických nauk u Díogena Laertského. d) Referáty u antických autorů, kte ří jsou často protivníky stoy. K vůbec prvním náleží Cicero (106-43); zmiňme dále Plútarcha, Galéna, Sexta Empirica (§251) a komentátory Aristotela, především Alexandra z Afrodisiady a Simplikia (§ 279).

§214 V návaznosti na Xenokrata (§ 128) člení stoikové filosofii na fyzi ku, etiku a logiku. Pořadí těchto oborů bylo na přednáškách růz né. Samo má tedy vedlejší význam, protože všechny tři části tvo ří jednotu, kterou stoikové objasňují srovnáním s živou bytostí: Logika odpovídá kostem a šlachám, etika masitějším částem a fy zika duši (DL VII 39). Principem jednoty je pojem logu, jenž je ústřední v každé z oněch tří filosofických disciplín. Logika se za bývá řečí a myšlením. Lidský rozum, jenž se projevuje v řeči a myš lení, je částí božského rozumu, který určuje přírodní dění a s nímž být ve shodě je cílem lidského života (DL VII 88). Blízkost tohoto pojmu logu k témuž pojmu u Hérakleita nelze přehlédnout (§ 33). Kleanthés měl údajně k Hérakleitovi sepsat komentář (DL VII 174).

I. Logika

§215 Stoická logika zahrnuje rétoriku, kterou se zde zaobírat nebudeme, teorii poznání a dialektiku, jež se dělí na nauku o jazykových znacích a nauku o předmětu označení (DL VII 41-43).

§216 Teorie poznání se táže po kritériu pravdy. To spočívá v určité představě (fantasia), je proto zapotřebí objasnit nejprve tento pojem (DL VII 42). Dioklés (DL VII 49-53) rozlišuje představy mj. podle násle dujících hledisek: a) Podle jejich subjektu. Nerozumné jsou předsta vy tvorů bez rozumu, oproti tomu představy lidí jsou rozumné a na zývají se myšlenkami; pouze o nich je v následujícím řeč. b) Podle jejich původu. Smyslové představy pocházejí ze smyslových orgánů; jsou pojímány jako fysické proměny duše. Nesmyslové představy vznikají operacemi, jež provádí myšlení, vycházejíc z představ smy slových. Tímto způsobem můžeme např. z analogie menších koulí utvořit pojem středu Země anebo tím, že překročíme smyslovou zku šenost, uvažovat pojem (netělesného) významu či místa. K nesmyslovým představám náleží rovněž představy dobra a spravedlnosti, jež máme od přírody, c) Podle jejich poznávací hodnoty. Zde Dioklés od klamné představy odlišuje představu pravou, ve stoické terminolo gii „kataléptickou“ (uchopující). Tato představa má povahu otisku v duši, který pochází od něčeho skutečně existujícího. Právě kataléptická představa je kritérium pravdivosti.

§217 Stoickou teorii poznání bychom mohli rekonstruovat podle Cicerónových Acad. post. I 40-42 (SVF I 60) a Acad. post. II 144 (SVF I 66) následujícím způsobem: Jsme afikováni představou, která prostřednictvím sebe sama ukazuje, že je zapříčiněna něčím sku tečně existujícím. Protože nás činí způsobilými něco uchopit, označuje se jako „uchopující představa“. Pro její spolehlivost jí dobro volně přiznáváme svůj souhlas. Prostřednictvím kataléptické před stavy a souhlasem s ní „uchopujeme“ (poznáváme) skutečnost. Teprve zde stoikové hovoří o vněmu; ten je aktem „uchopení“ (katalépsis) něčeho skutečně existujícího. Zénón tento proces objasnil přirovnáním. Kataléptická představa odpovídá rovně napřažené ruce, souhlas sevřeným prstů a uchopení pěsti držící předmět. Podle Diokléových zpráv DL VII 54) se o kritérium pravdy vedl spor i uvnitř stoy. Tak např. Boéthos ze Sídónu, spolužák Panaitia, zastával ná zor, že kritérii jsou rozum, smyslové vnímání, snaha a vědění; jiní uznávali za kritérium správný rozum. Ciceronovy texty ukazují, že se přitom nemuselo jednat o navzájem se vylučující kritéria. Všech na totiž usilují o rozlišení mezi pravdivým vněmovým soudem a vě děním. Zénón vědění znázorňuje obrazem levačky, jež stiská pravačku sevřenou v pěst. Vědění máme teprve tehdy, když vněmový soud nemůže být napaden žádnou argumentací, tj. je-li vřazen do ucelené souvislosti odůvodnění. Pravdivý vněmový soud stojí me zi věděním a nevěděním. Je však východiskem vědění, protože z něj mohou být získány pojmy a principy.

§218 Nauka o jazykových znacích (DL VII 55-62) začíná výkladem o zvu ku (hlasu) (fóné). Zvuk je rozechvění vzduchu. Hlas zvířete jsou pro jevy pouhého přirozeného pudu. Oproti tomu Hlas člověka je vy volán rozumem a artikulován. Artikulovaný zvuk se nazývá „lexis“, výraz. Existuje 24 prvků, z nichž lze výraz sestavit: hlásky označe né písmeny; mezi nimi se nachází sedm samohlásek a šest nezně lých hlásek. Řeč (logos) se od výrazu liší významem; řeč má význam vždy, kdežto výraz může být i bez významu, např. „blityri“. Pěti část mi řeči jsou: obecné jméno, např. „člověk“; vlastní jméno, „Sókra tés“; sloveso, např. „píšu“; spojka; člen. – Od dob sofistů se vede dis kuse o tom, zda vztah mezi jazykovým znakem a skutečností, kterou označuje, je dán přirozeně, či zda spočívá na úmluvě mezi lidmi (srv. Platón, „Kratylos“). Podle Aristotela (De int. 2) je tento vztah kon venční. Naproti tomu podle stoického pojetí se ve slovech zračí přirozenost věcí. Hlásky napodobují kvalitu předmětu, jejž označují jména vytvářená z hlásek (SVF II 146). Tuto tezi se stoikové po koušeli podpořit často násilnými etymologiemi.

§219 Zatímco jazykové znaky jsou materiální zvuky, je to, co se jimi ozna čuje, netělesné. Označované stoikové nazývají „lektón“, „vyřčené“, což nejspíš odpovídá našemu slovu „význam“ ('Bedeutung'; 'meaning'). Rozlišení mezi lexis a lektón vyplývá z rozdílu mezi slyše ním a rozuměním. Můžeme člověka slyšet hovořit, aniž bychom mu rozuměli. Rozumíme-li mu, poznáváme i faktum, které jeho slova značí. Faktum je odlišné nejenom od jazykových znaků, nýbrž i od vnímatelných věcí, jež označují. Ale fakta neexistují ani jako sa mostatné platónské entity. Sto ikové zastávali konceptualistickou po zici: lekta existují výlučně v lidském myšlení (SVF II 166; DL VII 63). Nejobecnější dělení lekt se řídí podle toho, zda jazykový výraz je neúplný anebo úplný. Příkladem neúplného výrazu je „...píše“. Takový výraz je označením určitého „kategorématu“ (kategoréma): označením určité věci (na rozdíl od jazykového výrazu), které je ne nasycené či které potřebuje doplnění a může přináležet jednomu či více podmětům (DL VII 64). Do jisté míry to tedy odpovídá tomu, co dnes rozumíme pod významem predikátového výrazu či výrokové funkce (srv. GK 10, §162). Úplná lekta se jazykově obrážejí ve větách, např. „Sókratés píše“. S ohledem k řečovému aktu uskutečňovanému větami (srv. GK 10, §212) lze v případě úplných lekt rozlišovat mezi soudem (výrokem), otázkou, rozkazem, přáním atd. Vlastností soudu je to, že má určitou pravdivostní hodnotu. „Neboť kdo praví: 'Je den', pokládá asi za platné, že je den. Je-li tedy skutečně den, je vyslovený soud pravdivý; není-li však den, je nepravdivý.“ (DL VII 65) Oproti tomu např. otázkou se nic netvrdí, nýbrž se požaduje odpověď; otáz ka sama není ani pravdivá, ani nepravdivá.

§220 Soudy se dělí na jednoduché, jejímiž druhy se zde zabývat nemůžeme, a na nejednoduché. Nejednoduché jsou ty soudy, v nichž jsou navzájem spojeny různé výroky (nebo jeden výrok se sebou samým) jednou či více spojkami. DL VII 69 uvádí mj. implikativní soudy („jestliže p, pak q“), subimplikativní soudy („protože p, q“), konjunktivní soudy („p a q“), disjunktivní soudy („p nebo q“). K úpl ným lektům se řadí rovněž sylogismy. Stoická sylogistika stála dlou ho ve stínu sylogis tiky aristotelské; za upozornění na její význam vděčíme především J. Lukasiewic zovi (1935). Stoiky lze pokládat za předchůdce moderní výrokové logiky. V arislotelské sylogistice je pravdivostní hodnota konkluze podmíněna rozsahem termínů; pro měnné zastupují termíny. V sylogistice stoické je pravdivostní hod nota konkluze podmíněna významem spojek (junktorů) a pravdi vostními hodnotami jimi spojených výroků; proměnné zastupují pravdivostní hodnoty výroku. Stojkové přijímali pět elementárních sylogismů, které již dále nepovažovali za potřebné opatřovat důka zem. Za platné měli všechny a pouze takové závěry, jež bylo možno bez dodatečných předpokladů převést na sylogismy elementární. Tě mito elementárními sylogismy jsou (DL VII 80):

(1) jestliže je p, pak je i q; p však je; je tedy i q

(2) jestliže je p, pak je i q; q však není; tedy není ani p

(3) není pravda, že p i q; avšak p je; tedy není q

(4) buď je p, nebo q; je však p; není tedy q

(5) buď je p, nebo q; q však není; tedy je p.

2. Fyzika

§221 Výrazu „fysis“ (příroda či přirozenost) Aristoteles užívá jednak pro personi fiko vanou příčinu, která určuje veškeré kosmické dění, jed nak pro princip změny, jenž je vlastní každému individuálnímu or ganismu (Bonitz, Index, 836 a 18). Jako definovaný filosofický ter mín nese toto slovo druhý význam (Phys. II 1; Met. V 4). Obdobné rozlišení nacházíme také v jazykovém úzu stoiků. Fysis drží pohro madě celý kosmos; je sama ze sebe pohybujícím principem, jenž je obsažen v semeni a způsobuje jeho vývoj v plně rozvinutý organis mus odpovídajícího druhu (DL VII 148). Oba pojmy spolu souvisejí tak, že stoa nahlíží celý kosmos jako jeden jediný organismus. Dří ve než se budeme zabývat touto otázkou, položme si otázku, jaký vztah má pojem fysis k pojmu logu (rozumu). Podle DL VII 134 stoikové přijímali dva principy kosmu: činný (poion) a trpný (paschon). Trpný princip zto tožnili s látkou bez vlastností, činný princip s rozumem, jenž v ní pů sobí. Fysis a logos se shodují v tom, že vůči pasivní látce jsou aktivním principem. Fysis je „umělecky působící oheň, který soustavně smě řuje k plození; je to jakýsi ohnivý tvůrčí dech“ (DL VII 156). Rozdíl tkví v úhlu pohledu. Fysis rozvíjí organismus v souladu s určitým plánem, uloženým v semeni (spermatikos logos; DL VII 148). V pojmu „fysis“ se tedy klade důraz na počátek pohybu, zatímco pojem „logos“ zdůrazňuje informaci, která daný proces řídí.

§222 Uvedený rozdíl se dále objasní tím, obrátíme-li svou pozornost ke koncepci kosmu jako organismu. Podobnost spočívá předně ve vý voji. Stejně jako jednotliví tvorové, je také kosmos jako celek pod roben vzniku a zániku. Výchozím i koncovým bodem je (umělecky působící) oheň. Z DL VII 136; 142 (srv. SVF I 497) plyne následují cí obraz: Na počátku existuje rozum či příroda jako oheň o sobě. Po tom pomocí vzduchu dochází k jeho proměně ve vodu. Tato voda je oním seme nem, které obsahuje počátek pohybu a plán kosmu. Způsob, jak z něj poté kosmos v jednotlivostech vzniká, se na obou zmíněných místech líčí odlišně. Ani na jednom z uvedených míst taktéž nenalezneme jasný obraz toho, jak kosmos zaniká. Podle mnoha jiných svědectví stojkové učili, že se z něj opět stane oheň (SVF II 585; 596 nn.). To, že kosmos je organismus, také vysvětlu je, proč navzdory všudy přítom nosti logu nejsou všechny bytosti ro zumné. Příroda čili logos proniká látkou jako oheň (tak praví raní stoikové) nebo jako pneuma (dech; tak počínajíc Chrýsippem), ale v rozdílné míře, stejně jako rozdílné orgány lidského těla jsou více anebo méně oduševněné (DL VII 138). Různé míře přítomnosti od povídají rozdílná označení aktivního principu. V kamenech a ve dře vě je přítomen jen jako pneuma, jež drží pohromadě prvky směsy a je označován jako „hexis“. Jako životní princip rostlin (fyta) bývá nazýván fysis (v užším smyslu). V bytostech vnímajících a pociťují cích se projevuje jako duše a v ústředním orgánu člověka, v srdci, jako rozum (DL VII 139; 159; SVF II 368; 710; 714).

§223 Podle stoické nauky je aktivní princip „umělecky působící oheň“, příp. „tvůrčí dech“ (DL VII 156). Tyto výrazy svádějí k často zastávané tezi, že stoikové jsou materialisté. V její prospěch hovoří i to, že stoikové ja ko kritéria skutečnosti uznávali činnost a trpnost; těmto kritériím ovšem vyhovují jen tělesa (SVF I 90; II 525; 359). Na druhé straně nel ze přehlížet, že stoikové rozhodně odmítali Epikúrův mechanistický obraz světa a hájili existenci rozumu, jenž jako svůj cíl má to nejlepší (Cicero, De nat. deorum II 81-87). Následující interpretace je proto při měřenější: Každá skutečnost se musí vykázat svými účinky v oblasti tělesného bytí. Žádná mohutnost nemůže být činná bez těla; trvá jen tak dlouho jako tělo, s nímž je spojena. V obratu „umělecky působící oheň“ je řeč nejenom o prvku ohni, nýbrž i o mohutnosti umění, jež se uplatňuje podle sobě vlastních zákonů. Dnešní terminologií bychom prvek ohně patrně označili za nositele informace.

§224 Zatímco Aristotelés přijímal deset kategorií (Cat. 4), vystačili stoikové se čtyřmi. Také jejich kategorie jsou ontologické pojmy. Na zá kladě jaké metody byly stanoveny, je obtížné říci. Plótínos (VI 1), který prostřednictvím Simplikia je naším nejdůležitějším pramenem (SVF II 369), kritizoval uvedené stanovisko jako inkon zistentní. Zdá se být jisté, že ve stoické nauce o kategoriích musíme spatřovat po kračování a diferenciaci nauky o obou ontologických principech: o pasivní látce bez jakýchkoli určení a o aktivním logu, který je spjat s ohněm, příp. s pneumatem (DL VII 134). První kategorií je sub strát (hypokeimenon); lze jej ztotožnil s látkou. Zbylé tři kategorie spo čívají v působení aktivního principu. Látka se nejprve prostřednic tvím „individuální kvality“ (idia poiotés) stává jednotlivinou; vztahu jeme se k ní pomocí vlastních jmen, např. „Sókratés“. Od individuující kvality se (v rámci téže druhé kategorie) rozlišuje „spo lečná kvalita“ (koiné poiotés); je označována „obecným jménem“ (sortální výraz) (§ 218), např. „člověk“, „kůň“ (DL VII 58). Jaký ontologický status mají tyto společné kvality (univerzália)? Skutečnost, že rod (eidos) a druh (genos) jsou probírány nikoli ve výkladu o lektech, nýbrž o jazykových znacích (DL VII 60 n.), svádí k domněn ce, že stoikové zastávali nominalistickou pozici. Ať již je tomu jak koli, individuující kvalita je ontologicky dřívější. Jsou-li obě první kategorie principy, jež konstituují individuum, pak třetí kategorie shrnuje všechna střídající se určení, která individuu o sobě přinále žejí. Pod kategorií „příslušné určení“ (pós echon) stoikové shrnovali mnoho rozmanitého a – jak jim předhazují jejich antičtí kritikové – mnoho neslu čitel ného, např. kvantitu, čas, místo, kvalitu (SVF II 399 n.). Pod čtvrtou kategorii „relativní určení“ (pros ti pós echon) spadají vztahy jednoho individua ke druhému, např. „je otcem to ho a toho“, „leží napravo od“ (SVF II 402-404).

§225 Logos, který z látky tvoří kosmos, je podle stoického pojetí bůh. „Bůh, rozum, sudba, Zeus je jedno, bývá však označováno i mno hými jinými jmény.“ (DL VII 135 n.) Teologie je proto částí fyziky. Nejobšírnější zprávy pocházejí od Cicerona, De natura deorum (O podstatě bohů) II, a Sexta Empirika, Adversus mathematicos IX. Zatímco Sextus vytrhává argumenty z jejich souvislosti, je Ciceronův referát „veden celistvým pohledem“; je to „patrně nejúplněj ší, dozajista však nejsyste matičtější nárys teologie této školy“ (Boyancé 1962 [1971] str. 450; 447). Cicerovo podání si zaslouží pozornost i s ohledem k otázkám teorie poznání; táže se po půvo du myšlenky boha a po funkci důkazů boží existence. Na počátku nestojí nějaká tradovaná nauka či filosofická nebo teologická teo rie. Přesvědčení, že bůh existuje, je člověku vrozeno; rozvíjí se bez lidského přičinění jen prostřednictvím přirozenosti (srv. SVF II 83). Tato první přirozená intuice může být vyjádřena v rozmanitých ob razech boha. Pestrost a dějinné proměny náboženství jsou nikoli argumentem proti, nýbrž jistou indicií pro existenci boha. „Výmysly nepřečkají den, úsudky přirozenosti se však upevní.“ (De nat. d. II 5) Kleanthés měl stanovit čtyři příčiny, které člověku vštípily myš lenku boha: l. předtucha nadcházejících událostí; 2. zkušenost vý hod, jež člověku zaručují klima a plodnost země; 3. bázeň, která člověka přepadá při přírodních katastrofách; 4. (nejdůležitější pří čina:) prožitek krásy uspořádaného pohybu hvězd. Tyto čtyři pří činy objasňují charakter přirozené intuice. Pociťování a poznání jsou v ní nedělitelné; mají týž stupeň jistoty jako domněnky, které pronikají naším každodenním životem, např. že existuje Slunce. Ob sahem přirozeně daného pojmu boha je nejenom existence boží, nýbrž i jeho první charakteristika: Je oduševněn a nejdokonalejší ze všedi bytostí. Přiro zenou intuici lze rozvíjet úvahami s rozdílně silnými argumenty. Jednoduchá úvaha pracuje s analogií mezi kos mem a spořádanou domácností. Oběma společný je řád. Je-li dům řízen rozumnou bytostí, lze něco obdobného předpokládat také o vesmíru. Na reflektované rovině se tato úvaha uskutečňuje srov náním přírody a umění. „Jestliže tedy to, co je od přírody, je lepší nežli dokonalá díla umění, a jestliže umění netvoří nic bez rozu mu, pak ani přírodě nemůžeme upřít rozum.“ (De nat. d. II 87) Podle přirozeně daného pojmu je bůh nejdokonalejší bytost. Na tom Zénón staví následující argument: „Co má schopnost myslet, je lepší než to, co tuto schop nost nemá; není však nic lepšího než vesmír; tedy vesmír má schopnost myslet.“ (De nat. d. II 21). Uve dené důkazy lze podpořit i postřehy přírodních věd. Tak např. ze skutečnosti, že všechny životní procesy jsou spjaty s teplem, se do vozuje, že musí existovat nějaká rozumná přirozenost (umělecky působící oheň), která uchovává existující kosmos. Na základě vel kého množství pozorování lze prokázat účelnost světa zapříčině nou božským rozumem a nevysvětlitelnou pojmem náhody.

§226 Stoikové usilovali o integraci lidového náboženství do svého filosofického systému. K tomu jim sloužila nauka o „trojdílné teolo gii“ (SVF II 1009). Mýtickou teologii představuje teologie básníků, politickou teologii teologie veřejného kultu a fysickou (přirozenou) teologii teologie filosofů. Rozdělení ukazuje, že lidové nábo ženství je podle stoického pojetí pro existenci státu a stav morálky ne zbytné. Nejvyšší hodnotu a úkol kritiky však přiznávají přirozené teologii. Ke zprostřed kování lidového náboženství a filosofické te ologie slouží etymologické vysvětlení božích jmen a alegorická in terpretace mýtů (De nat. d. II 60-71; DL VII 147).

§227 Stoická představa boha je neoddělitelně spjata s pojmy „prozřetelnost“ (pronoia) a „osud“ (heimarmené). Ke čtyřem hlavním bodům stoické teologie, jež Cicero uvádí v De nat. d. II 3, patří po existenci a vlastnostech bohů i teze, že svět je bohy řízen a že bohové o lidi pečují. To platí nejenom o lidském pokolení jako celku, nýbrž i o kaž dém jednotlivém člověku (tamt. II 164). Prozřetelnost není nic než „umělecky působící oheň“ čili božský rozum, a to v tom smyslu, že vše usměr ňuje k tomu nejlepšímu (tamt. II 57 n.). Stoikové také zto tožňují boha s osudem (DL VII I 35): s věčným, úplným, bezvýjimečným a nevyhnutelným zřetězením událostí (SVF II 1000; DL VII 149). Tento pojem osudu odpovídá základnímu raciona listickému rysu stoické filosofie, neboť jen bezvýjimečná kauzální determi nace při pouští úplné vysvětlení (logos) veškerého dění. Stoa očividně také rozvi nula diskusi o tom, v jakém vzájemném vztahu se oba tyto po jmy nacházejí. Podle Chrýsippa mají oba pojmy týž rozsah: Co se dě je na základě osudu, děje se z vůle prozřetelnosti, a naopak. Oproti tomu podle Kleantha je pojem osudu širší než pojem prozřetelnos ti: Nikoli všechny skutky osudu jsou z vůle prozřetelnosti (SVF II 933). V mezích stoického systému je teze Chrýsippova nepochybně důslednější. Pokud by měl pravdu Kleanthés, existovaly by událos ti, jež zapříčinil božský rozum, aniž je nasměroval k tomu nejlepší mu. Z nauky o osudu a prozřetelnosti pramení obtížné problémy. Determinismus neponechává žádné místo pro etiku, jejíž požadavky se obracejí ke svobodě člověka. A „proč, řídí-li svět prozřetelnost, stíhá dobrého člověka tolik neštěstí“? Tak se táže Seneca na počát ku svého spisu o prozřetelnosti, který je věnován problému teodiceje. Když Kleanthés omezil všemo houcnost prozřetelnosti, podnikl jen nedostatečný pokus o řešení. Pro Chrýsippa jsou fysická zla ne vyhnutelným důsledkem dobra. Tak např. hlava člověka může svou funkci plnit pouze proto, že se skládá z malých a tenkých kůstek. To však s sebou nutně přináší nevýhodu křehkosti (SVF II 1170). Pod le Marka Aurelia (V 5) nesmí jednotlivec brát ohled na sebe, nýbrž jen na celek. Utrpení lze přirovnat k lékařskému předpisu, který slou ží zdraví kosmu.

3. Etika

§228 Fyzika, píše Cicero na konci svého nárysu stoické etiky v „De finibus bonorum et malorum“ (O nejvyšším dobru a zlu), je sama jakousi mravní ctností, neboť nikdo nemůže usuzovat o dohru ani o zlu, ne-zná-li plán přírody (III 72 n.). Opakuje tím Chrýsippovu tezi: „Neboť k poznání dobra a zla či ctnosti a blaženosti nelze dospět jinou cestou nebo přiměřeněji nežli tak, že vyjdeme od přírody jako celku a od uspořádání světa.“ (SVF III 68). Dnes se vůči zdůvodnění morálky na základě zkoumání přírody stavíme kriticky, protože v něm tušíme „na turalistický“ chybný závěr z pojmu bytí na pojem toho, co být má (srv. GK 4, §§52-60). Je proto důležité vzít v úvahu, že oba naše texty ho voří o přírodě jako celku. Ta se projevuje v sebezáchově rostlin, v pu du vnímajících bytostí i v rozumu člověka. Žít přirozeně značí pro člo věka žít podle rozumu (DL VII 86). Toto nenaturalistické tvrzení je podtrženo definicí dobra jako „přirozené dokonalosti rozumné bytos ti jako rozumné bytosti“ (DL VII 94). Chceme-li stoickou etiku inter pretovat jako nenaturalistickou rozumovou etiku, závisí vše na tom, abychom pojem rozumu neomezili na lidský rozum. S ohledem k dob rému jednání se člověk musí orientovat podle toho, jak se rozum veš kerenstva manifestuje právě v přírodě, která rozumem nadána neby la. Musí být prodchnut přesvědčením, že tento rozum usměrňuje vše k tomu, co je pro něj nejlepší, a to i tehdy, když on sám bez vlastní ho provinění nedosáhne svých cílů, které ve shodě s rozumem sledo val, či když mu jiní svým protichůdným jednáním přinášejí utrpení (srv. Kleanthův hymnus na Dia SVF I 537). Stoickou etiku lze cha rakterizovat jako teologickou rozumovou etiku. Teologická premisa umožňuje teleologický pohled na nerozumovou přírodu; také její cí le se tím stávají mravně významné. S ohledem k nerozumové přírodě jsou i protivenství interpretována jako rozumová s tím, že z hle diska přirozených cílů a ohraničeného lidského rozumu již nelze na lézt jejich pozitivní hodnotu.

§229 V základních rysech shodné načrtávají Cicero (De fin. III 16-22) i Díogenés Laertios (VII 85 n.) jako úvod do etiky obraz, který ukazuje, jakým vývojem prochází vědomí člověka; tento obraz slouží zároveň k tomu, aby člověka odlišil od ostatních přírodních bytostí. Od prv ní chvíle svého života, ještě předtím, než může pocítit slast či bolest, má každý tvor určitý vztah k sobě samému. Každý se vztahuje k to mu, co mu přináleží před vším ostatním: jeho vlastní bytí. To je pro každého živého tvora něčím, co je „[mu] vlastní přede vším" (próton oikeion; toto východis ko stoické etiky se proto označuje jako „nauka o oikeiosis“). Každý živý tvor miluje své bytí a děsí se zániku. To se projevuje v tom, že vyhledává, co mu prospívá, a brání se tomu, co mu škodí. Na tomto stupni ještě není rozdílu mezi rostlinou a zvíře tem. Tímto smyslem pro své bytí a touto láskou k němu se vyzna čují i rostliny, a mnoho z procesů nezbytných pro sebezáchovu zví řat se děje na této vegetativní rovině. Uvedenou argumentací se stoikové obracejí vůči názoru, že to, oč živí tvorové původně usilu jí, je rozkoš. Rozkoš je podle jejich učení jen důsledkový jev; dosta vuje se, jestliže (pociťující) bytost dosáhne toho, co prospívá jejímu bytí. Ve svém dalším vývoji se zvířeti dostává dodatečné možnosti, jak se vztahovat k tomu, co podporuje jeho existenci: pociťovaný pud (hormé). Člověk jako třetí stupeň vývoje se vyznačuje rozumem. Pro střednictvím rozumu může o svou sebezáchovu usilovat s rozvahou; rozum může pud řídit a v krajním případě i korigovat.

§230 Načrtnutým fenoménem vztahu k sobě samému není však ještě dosaženo roviny mravnosti. Mravnost pramení z lásky každé živé bytosti k sobě samé, ale s tím, že právě ji je třeba překročit. Pud vede člověka nikoli nutně k jednání; musí se spíše roz hodnout, zda jej má následo vat, a musí také volit mezi různými, vzájemně se vylučujícími pudy. Aby byl mravně dobrý, musí být volba učiněna z jednoho určitého mo tivu. Rozum má možnost poznat teleologickou strukturu tohoto vzta hu k sobě samému. Chrýsippos argumentuje, že se přitom jedná o je dinou rozumnou možnost: Jestliže příroda stvořila živé tvory, pak je důsledné vybavit je i láskou k sobě samým; pokud by se sobě samým odcizili, nebyli by s to se udržet při životě a akt stvoření by byl ne smyslný (DL VII 85). Mravně dobře jedná ten, kdo jako motiv svého jednání přijme teleologické uspořádání přírody. Uspokojování přiro zených pudů nabývá povahy mravně dobrého jednání tehdy, jestliže člo věk pozná, že tím proje vuje svou poslušnost veškerenstvu. Souhlas (homologia; convenientia) s přírodou se pro člověka stává jediným dobrem, o něž je hodné usilovat kvůli němu samému.

§231 V souvislosti s naukou o oikeiosis uvádí Cicero dvě důležitá rozli šení stoické etiky. První rozlišení (§ 232) se týká dober, druhé roz lišení (§ 233) jednání.

§232 Vše, co je přirozené v tom smyslu, že je cílem přirozeného pudu, má určitou hodnotu (axia; De fin. III 20; DL VII 104 n.). Tomu náleží přednost mezi jinak rovnocennými podmínkami. Stoikové proto rozlišují mezi věcmi „přednostními“ (proégmena) a „nepřednostními“ (apoproégmena) (De fin. III 52; DL VII 105). Příklady přednostních věcí, tj. věcí, jež mají hodnotu, jsou psychické a fysické zdraví, do vednost, život, krása, bohatství, sláva; bez hodnoty (apaxia) jsou na proti tomu např. smrt, nemoc, chudoba, nízký původ (DL VII 106). Hodnota přednost ních věcí tkví v tom, že přispívají k životu v sou ladu s přírodou (DL VII 105), neboť naplňují přirozeně daný pud. Proto jsou upřednostňovány nejenom fakticky, nýbrž dát jim před nost se také vyplácí. Cicero (De fin. III 50) se obrací proti Zénónovu žáku Aristónovi, který popíral jakoukoli mimomravní hodnotu. Mravní rozhodnutí, které je třeba učinit mezi dvěma nemravními statky, se tím, praví Cicero, zbavuje opěrných bodů a možnosti uplat nění. Odpůrci stoikům neustále předhazovali, že si protiřečí, hovoří-li o mimomravní hodnotě a označují-li zároveň mimomravní „stat ky“ za „nerozhodující věci“ (adiafora; DL VII 104; SVF I 190). V pojmu „adiafora“ se vyjadřuje několikerý záměr stoické etiky. Za prvé: Ač koli pod slovem dobro rozumíme výlučně prospěšnost, jsou před nostní věci dobré jen v omezeném smyslu. Bohatství a zdraví např. mohou rovněž škodit; lze jich užívat dobře i špatně (DL VII 103). Te ze o adiafoře vyplývá za druhé ze stoického pojmu blaženosti. Bla ženost je nezávislá na naplnění přirozených pudů. V tom se stoický pojem blaženosti liší od aristotelského (§ 188). Stoikové ztotožňují blaženost s mravním cílem; jejich ideálem je mudrc, nezávislý na veš kerých vnějších danostech (De fin. III 26). „Dobré (bonum) je jen to, co je mravní (honestum), a žít blaženě znamená žít mravně, a to jest žít ctnostně.“ (tamt. 29) Za třetí má pojem „adiafora“ zdůraznit podstatný rozdíl mezi mravně dobrým (kalon; honestum) a ostatní mi dobry. Cicero (De fin. III 54) nabízí přirovnání s hrou, při níž zá leží na tom, hodit čtyřmi kostkami číselnou řadu 1, 3, 4, 6. Takový hod se nám může zdařit, nebo nezdařit; nakolik se mu případně blí žíme, je bezvýznamné. Stejně se to má i s před nostními věcmi a mravním dobrem. I nemravní statky se vyznačují určitým vztahem k mravnímu cíli; nicméně člověk může těchto statků dosáhnout a mravní cíl minout a naopak.

§233 Podobně jako dobra rozlišují stoikové mezi mravně dobrými (příp. zlými) a „středními“ (mesa; media) jednáními, která označují jako „to, co někomu připadá [vykonat]“ (kathékonta). Tento pojem zavedl Zénón. DL VII 107 n. jej v širším smyslu používá také o rostlinách a zvířatech. Dané bytosti „připadá“ to, co odpo vídá jejímu přiroze nému ustrojení; můžeme hovořit o přirozeném výkonu či úkolu. Cicero volí slovo „officium“, pro než se vžil český překlad „povinnost“. Jeho nor mativní charakter vyplývá z nauky o oikeiosis (De fin. III 20; 22). Naše přirozené usilování nám ukazuje věci, které mají ur čitou hodnotu. Z toho vyplývá nutnost takových jednání, jimiž tyto cíle uskutečňujeme. „První povinnost“ tkví v tom, „zachovat se v při rozeném stavu“. Díogenés Laertios definuje užší, pouze člověku při měřený pojem povinnosti jako „jednání, jehož provedení lze rozu movými důvody obhájit“. To, že dané chování odpovídá přirozenému pudu, nečiní z něj ještě jednání, jež připadá vykonat; žádoucí je spí še rozumem vedená volba. Jako příklady uvádí: ctít rodiče, příbuz né a vlast; snášet se se svými přáteli; pečovat o své zdraví. Avšak ani ten, kdo uskutečňuje jednání, jež připadají jeho přirozenosti, nejed ná ještě mravně dobře (De fin. III 22). Cicero proto od „obecné po vinnosti“ (commune officium; kathékon) odlišuje „dokonalou po vinnost“ (perfectum officium) (De officiis I 8). Řecké slovo pro „dokonalou povinnost“ (katorthóma) značí „správné jednání“; Cicero je překládá výrazem „recte factum“ (De fin. III 24). Nač takové rozlišení potřebuje? Nejedná přece správně ten, kdo splní obecnou povinnost? Cicero přináší následující příklad (De fin. III 59); Ten, kdo vrátí jemu svěřený statek, splní obecnou povinnost; kdo tak učiní na základě ctnosti spravedlnosti, jedná dokonale. Příklad je převzat z Platóna (Rep. 331 c), který ukazuje, že jeden a tentýž způsob jed nání může být podle okolností spravedlivý nebo nespravedlivý. Ně kdo jedná např. nespravedlivě tehdy, když příteli, který mezitím ze šílel, vrátí zbraň, kterou mu svěřil do úschovy, když ještě byl při smyslech. Dokonalé je tedy jednání teprve tehdy, jestliže jednající nečiní pouze to, co je ve většině případů na místě učinit, nýbrž může-li posoudit, zda tento způsob jednání je správný i za okolností zde a nyní. Cicero (De fin. III 46) proto kromě souladu s přírodou uvá dí jako další kritérium správného jednání pravou chvíli (opportunitas; eukairia). Zdůrazňuje, že svěřený statek můžeme vrátit nazpět z rozmanitých motivů. Činíme-li to z přirozené lásky k sobě samým, plníme jen obecnou povinnost; dokonalé jednání se děje kvůli mrav nímu dobru. Správné jednání musí konečně vyrůstat ze správného vnitřního postoje: prosto odpudivých emocí a při neochvějné hou ževnatosti charakteru (De fin. III 20; 32).

§234 Dokonalá povinnost je ideální mravní požadavek, jejž naplnit může jen mudrc (De fin. III 32). Člověk může bez výjimky plnit veš keré obecné povinnosti: pokud se mu však nedostává dokonalé ho charakterového postoje a dokonalé praktické soudnosti, nejedná mravně dobře a není šťasten (SVF III 510). Mezi střední mi a správ nými jednáními neexistuje žádný spojitý přechod. „Ten, kdo se topí a není ani daleko od hladiny, takže se užuž může vy nořit, nemá vetší možnost dýchat, než kdy by byl ještě v hloubce; [...] stejně tak člověk, který jen o kousek postoupil ke sta vu ctnos ti, není méně ubohý než ten, kdo nepostoupil ani o krůček.“ (De fin. III 48)

§235 Prvním krokem k založení sociální etiky (De fín. III 62-71) je od kaz na skutečnost, že příroda vybavila člověka schopností plození. Lidská přirozenost by si protiřečila, kdyby mu současně nevštěpovala lásku k jeho potomstvu, která se rozrůstá na vědomí sounále žitosti se všemi lidmi. Poznání, že lidé jsou na sebe vzájemně odká záni, tento přirozený pocit podporuje; právě v tomto poznání spočívá původ státních a jiných společenství. Svět je společnou ob cí bohů a lidí. Protože každý jednotlivý člověk je částí tohoto celku a je na něj odkázán, je zapotřebí upřednostňovat společný prospěch před prospěchem jednotlivce. Tím stoikové zdůvodňují také povin nosti vůči příštím generacím. Rovněž další otázka dnešní etiky ži votního prostředí byla stoiky diskutována: Mají zvířata svá práva? Chrýsip pos na základě antropocentrického zdůvodnění odpovídá záporně. Ostatní příroda, říká, je kvůli bohům a lidem; naproti to mu lidé jsou zde jeden pro druhého. Proto je člověk mravně opráv něn užívat zvířat ke svému prospěchu. Právní řád není omezen na to které státní společenství. Na základě své přirozenosti je každý člo věk rovnocenným právním subjektem pro jakéhokoli jiného člově ka. To, že svět náleží všem lidem, nevylučuje však vlastnické prá vo. Cicero uvádí přirovnání s divadlem, které je určeno veřejnosti a kde přesto může každý právem tvrdit, že místo, které zaujímá, pat ří jemu.

§236 Pojmy morálních hodnot předpokládají, že závisí na jednajícím, zda jedná mravně dobře či špatně. Ctnost i neřest se přičítají člověku. Chvála i pokárání, příkazy i zákazy, tresty i pocty vycházejí z toho, že by se jednající mohl chovat i jinak (SVF II 984). Přitom však stoikové učí bezvý jimečné kauzální spojení veškerých událostí. „Kdy by mezi smrtelníky mohl existoval takový, jenž by poznal spojení všech příčin, nic by jej nemohlo oklamat. Neboť kdo zná příčiny bu doucích událostí, ten nutně ví o všem, co se uskuteční.“ (Cicero, De divinatione I 127 = SVF II 944) Jak je obojí slučitelné? Neruší nau ka o osudu (§ 227) možnost mravního jednání? Chrýsippos se po kusil řešit tuto námitku rozlišením dvou druhů příčin (Cicero, De fato 39-43). Objasňuje je na příkladu válce. Dostane-li se válci vněj šího podnětu, je průběh jeho pohybu již dán jeho konstrukcí. Vněj ší impuls představuje bezprostřední, působící příčiny (causae adiuvantes et proximae), oproti tomu konstrukce čili přirozenost první, dokonalé příčiny (causae perfectae et principales). V nutné kauzál ní souvislosti stojí pouze bezprostřední, působící příčiny. S ohledem k jednání má dané rozlišení tento význam: Bezprostředními příči nami jsou z vnějšku přicházející vněmy. Atakují nás, ale k ničemu nás nepobízejí. To, zda se jim podrobíme, závisí na dokonalé příči ně, a to je náš morální charakter. – Uvedené rozlišení objasňuje zprvu jen to, že dané osobě můžeme připsat určitá jednání; jedním z kauzálních faktorů je charakter jednající osoby. Avšak můžeme tuto osobu činit za její jednání také zodpovědnou? Zde bychom mu seli být s to ukázat, že tato osoba je zodpovědná i za svůj charakter. Chrýsippos z tohoto důvodu vyčleňuje charakter z nutného kau zálního nexu. Ovšem připouští stoická ontologie takový dualismus? A pokud ano, zůstává otevřena otázka, zda nauka o dvou světech, jak ji hájil především Kant ve své nauce o inteligibilním charakte ru, je možná jako konzistentní řešení problému svobody.