Návrat na detail prednášky / Stiahnuť prednášku / Univerzita sv. Cyrila a Metoda / Filozofická fakulta / Antika LS

epikuros.doc (epikuros.doc)

II. Epikúros

Život a dílo

§237 Epikúros se narodil roku 341 př. n. l. na ostrově Samos jako syn athénského osadníka. Prvních filosofických vědomostí se mu mě lo dostat od blíže neznámého platónika Pamfila (DL X 14). Roz hodující pro jeho vlastní filosofii bylo však studium u démokritovce Nausifana v iónském městě Teós na maloasijské pevnině. Jako 18-tiletý přišel Epikúros do Athén a nastoupil dvouletou služ bu ve vojsku. Během tohoto období museli jeho rodiče opustit Sa mos; Epikúros je následoval do Kolofónu v Malé Asii (DL X 1). Ve 32-ti letech začal vyučoval filosofii nejprve v Mytiléně na Lesbu a po té v Lampsaku na Helléspontu (DLX l 5). Tam uzavřel mnohá přá telství, která byla důležitá pro další rozvoj školy. Hermarchos, je ho nástupce v čele školy, pocházel z Mytilény (DLX 15), a Epikúrův dlouholetý spolu pracovník Métrodóros byl původem z Lampsaku. Roku 307/306 se Epikúros vrátil do Athén a zakoupil tam zahra du, jež dala jméno jeho škole. Ve srovnání s Akade mií a peripatetickou školou se důraz kladl méně na nauku a bádání a spočíval spíše v pospolitém životě – k nejvyšším etickým hodnotám řadí Epikúros přátelství. Také ženy a otroci sem měli přístup. Metrodórův bratr Timokratés školu opustil a sepsal proti Epikúrovi pam flet, v němž jej obvinil z obžerství, filosofické nekompetence, to pornosti a sexuálně zhýralého života (DL X 6 n.). Naproti tomu vylíčení Epikú rova života u Díogena Laertského oslavuje silné charisma osobnosti, laskavost a sociální cítění a nesmírně skromný způsob Epikúrova života (DL X 9-11).

§238 Epikúros po sobě prý zanechal více spisů než všichni ostatní filoso fové před ním (DL X 26). V životopise u Díogena Laertského se za chovaly tři jeho listy s naučným obsahem. List Hérodotovi podává přehled nauky o atomech; list Pýthokleovi pojednává o astronomii a meteorologii; list Menoikeovi je protreptický spis s důležitými etic kými naukami. Rovněž u Díogena se dochovaly „Hlavní myšlenky“ (Kyriai doxai; zkr.: KD), úhrn Epikúrovy filosofie ve čtyřiceti tezích, které se jeho žáci učili nazpaměť. Podobná sbírka, „Gnomologium Vaticanum", byla v minulem století objevena v jednom vatikánském rukopisu. Při vykopávkách v Herkuláneu v 18. století byly nalezeny papyry se zlomky z Epikúrova hlavního díla, z 37 knih „O přírodě“, a z děl epikúrejce Filodéma z Gadary (l. stol. př. n. l.). Obšírným a spolehlivým pramenem k Epikúrově přírodní filosofii je Lucretiova naučná báseň „De rerum natura“ (I. stol. př. n. l.). Kolem roku 200 n. l. nechal epikúrejec jménem Díogenés v Oinoandě v Lýkii (jiho západ Malé Asie) vtesat Epikúrovy nauky do obrovské zdi; pozů statky těchto nápisů se zachovaly. Ze zčásti polemických, nepřímých pramenů lze po Lucretiovi zmínit především Cicerona, Díogena La ertského, Senecu, Plútarcha a Sexta Empirika.

l. Kanonika

Díogenés Laertios dělí Epikúrovu filosofii na kanoniku, fyziku a etiku (X 29 n.; srv. §128). Označení „kanonika“ odkazuje na titul Epikúrova spisu „O kritériu neboli Pravidlo“ (DL X 28). Výraz „kánón“ znamená doslova „rovná hůl“. Slova „kánón“ i „kritérium“ (prostředky usuzování) označují měřítko či prostředek zjištění pravdivostní hodnoty výroku. Epikúros zná tři kritéria pravdivosti: l. vjemy (aisthéseis); 2. pojmy (prolépseis); 3. afekty, city (pathé) (DL X 31). City jsou kritéria hodnotových soudů; jsou proto probírány v oddíle věnovaném etice. Základem poznání je podle Epikúra vjem. Vjem si svou jistotu nese sám v sobě; ke svému potvrzení nepotřebuje ani rozumovou úvahu, ani paměť. Nelze jej žádným způsobem vyvrátit: ani vjemem téhož druhu, neboť oba mají tutéž poznávací hodnotu; ani vjemem jiného smyslového or gánu, neboť oba se vztahují vždy k rozdílnému předmětu; ani rozumem, neboť ten se na vjemu zakládá. Epikúros vychází z toho, že vjem je pohyb způsobený vnímaným předmětem a že tak, jak byl předmětem vyvolán, přichází do smyslových orgánů, aniž by se k tomuto pohybu něco dalšího přidávalo či něco mu odníma lo. Vjemy zraku a sluchu Epikúros přirovnává k bolesti; stejně ja ko o svých počitcích bolesti, ani o zrakových či sluchových vje mech se mýlit nemohu; stejně jako bolest, nemůže být ani vjem pravdivý či nepravdivý (DL X 31 n.; srv. KD XXIII).

§239 Výraz „pojem“ (prolépsis: doslova „předpojetí“) označuje význam obecného termínu. Ten spočívá v určité obecné představě, která se utvořila ze vzpomínky na často opakovaný vjem téhož před mětu. Pomocí pojmů utváříme „mínění“ či „domněnku“, tj. vý pověď, která je nositelem pravdivostní hodnoty. Pojmy nám tedy umožňují hovořit o svých vjemech. Obsahují kritéria, na jejichž základě rozhodujeme o pravdivosti daného tvrzení. Musí se pro to vyznačovat jasností. Jejich posláním je „předjímat“ vjemy a do tazovat se na vjem ještě nejasný, např. „Je to, co stojí tam v dál ce, kůň anebo vůl?“. O pravdivosti a nepravdivosti příslušného výroku můžeme rozhodnout teprve tehdy, když se nacházíme v situaci, která připouští spolehlivý vjem (DLX 31 n.). Omyl vzni ká tím, že určitému tvrzení přitakáme, aniž vyčkáme na jeho po tvrzení či vyvrácení prostřednictvím jednoznačného vjemu (List Her. 50 n.; srv. KD XXIV).

§240 Ovšem to, že vjem je základem poznání, neznamená, že poznání se vyčerpává ve vjemech. O tom ostatně svědčí právě popsané čin nosti tvoření pojmů a výpovědí, neboť ty kromě vjemu vyžadují ještě jiné operace. Epikúros to také bez okolků přiznává. Pojmy nevznikají jen z opakovaných vjemů; tvořeny mohou být také ur čitými činnostmi rozumu. Epikúros uvádí (DL X 32) skládání po jmu z takových pojmů, které bezprostředně odkazují na příslušný opakovaný vjem; analogii, jejímž prostřednictvím např. pojmy či tvrzení z oblasti vnímatelného světa přenášíme na nevnímatelné atomy (List Her. 58); podobnost, tj. tvoříme obecný pojem, který zahrne společné znaky pojmů podražených; vzájemnou shodu, tj. tvoříme pojem určité nevnímatelné skutečnosti, který slouží k ob jasnění vnímatelného jsoucna.

§241 Na vjem nelze převést ani pravidla, která stanovují, kdy má dané tvrzení platit za pravdivé anebo za klamné. Čtyři z těchto pravi del připisuje Sextus Empiricus Epikúrovi (Adv. math. Vil 212-216 = zl. 247 Usener; srv. DL X 34; List Her. 51):

(1) Tvrzení o něčem vnímatelném je pravdivé, jestliže je potvrze no smyslovým vjemem.

(2) Tvrzení o něčem nevnímatelném je pravdivé, jestliže je v sou ladu se smyslově vnímatelnými fakty. Příkladem takového tvrze ní je, že existuje prázdný prostor; tento výrok je v souladu s fe noménem pohybu. Na rozdíl od (l) neplatí však jako potvrzený, nýbrž jako nevyvrácený.

(3) Tvrzení o něčem nevnímatelném je nepravdivé, jestliže je v rozporu se smyslově vnímatelnými fakty, tj. např. výrok, že prázdný prostor neexistuje. Takové tvrzení platí za vyvrácené.

(4) Tvrzení o něčem vnímatelném je nepravdivé, jestliže je smy slové vjemy nepotvrzují.

Zvláštní pozornost zaslouží pravidlo (2). Epikúros vychází z to ho, že mnohé fenomény připouštějí různá vysvětlení. Fáze Mě síce např. mohou být vysvětleny otáčením Měsíce nebo změna mi atmosféry nebo zásahy jiných nebeských těles. Každé z těchto vysvětlení je v souladu s pozorovanými skutečnostmi. Z toho podle pravidla (2) vyplývá požadavek, aby všechna tato vysvět lení byla ve stejné míře ponechána v platnosti (List Pýth. 87; 92-96).

2. Fyzika

§242 Nástin fyziky v Listu Hérodotovi (38-45) zahajuje třemi ontologickými principy. Zřetelně se v nich projevuje jejich parmenidovský původ, Epikúros se však pokouší zdůvodnit je prostředky své kanoniky.

(1) Nic nevzniká z nejsoucna. – Negace tohoto výroku by protiře čila zkušenosti. Zkušenost nám ukazuje, že každá bytost vzniká z příčiny, která jí odpovídá, ze svého semene.

(2) Nic nezaniká v nejsoucno. – Také zde se Epikúros odvolává na zkušenost. Kdyby vše, co ve smyslově vnímatelném světě zaniká, zaniklo v nejsoucno, pak by již nic neexistovalo, neboť (fenome nální) proces zanikání můžeme pozorovat stále.

(3) Vesmír byl vždy takový, jaký je nyní, a vždy takový i bude. – Tento princip vyplývá jako důsledek z (l) a (2).

Epikúros poté ukazuje, že vesmír sestává z těles a z prázdného pro storu. Existenci těles potvrzují vjemy. Prázdný prostor musí být předpokládán, neboť bez něj nelze vysvětlit fenomén pohybu. Kromě těles a prázdného prostoru již nemůže být nic jsoucího o so bě, nýbrž existovat mohou jen jejich nutné nebo nahodilé vlast nosti. Tato eliminující výpověď je odůvodněna tím, že jiné jsouc no o sobe je nemysli tel né. Nemůžeme o něm utvořit žádný pojem, neboť neexistuje tvoření pojmů nezá vi slé na zkušenosti; to, co vní máme, jsou tělesa, jejich vlastnosti a jejich změna. Epikúrova ontologie se tedy ukazuje jako důsledek jeho epistemologického východiska.

§243 Tělesa jako taková jsou jednak složeniny, jednak prvky, z nichž složená tělesa sestávají. Tyto prvky jsou nedělitelné a neproměnlivé. Jejich nedělitelnost vyplývá z toho, že jsou plná, tj. že neobsahu jí žádný prázdný prostor, který je nutnou podmínkou dělitelnos ti. Že takové prvky musí být předpokládány, plyne pro Epikúra z jeho druhého ontologického principu. Vesmír je nekonečný. Po kud by byl konečný, měl by nějakou mez, která by jej oddělova la od něčeho jiného. To však není možně, protože vesmír vše obe píná a nepřipouští nic, co by se od něj lišilo. Nekonečný je přitom nejenom prázdný prostor, nýbrž i množství atomů. V opačném pří padě by se atomy v prázdném prostoru rozptýlily; nesrážely by se s ostatními atomy a nespojovaly by se s nimi. Množství rozmani tých tvarů atomů není nekonečné, je však (pro nás) neuchopitel né; jen tak lze objasnit nesmírnou pestrost smyslově vnímatelného světa. Z nekonečného počtu atomu vyplývá, že nic neodporuje předpokladu existence nekonečného množství světů.

§244 V neposlední řadě právě na základě Aristotelových námitek vůči starší atomistice prohlubuje Epikúros Démokritovu nauku o ato mech především ve dvou bodech. – U Démokrita zůstává nevy jasněn vztah mezi fyzikální a matematickou dělitelností (viz § 52). Zde Epikúros zaujímá jednoznačný postoj: odmítá matema tický pojem potenciálně donekonečna dělitelných částic. Atom je fyzi kálně neděli telný, matematicky však dělitelný je. Tento závěr vy plývá z toho, že atom má určitý tvar, na němž můžeme rozlišit různé části. Tyto části atomu jsou však matematicky nedělitelné; mu síme předpokládat jakési nejmenší velikosti (minima). Nejjasně ji argumentuje Lucretius I 599-634 (srv. List Her. 56-59); Pokud by atomy byly složeny z nekonečně mnoha částí, byly by neko nečně velké, neboť i při nekonečném dělení se každá část vyzna čuje určitou rozlehlostí, a nekonečné množ ství rozlehlých částí dává nekonečnou velikost. Matematicky nedělitelná minima ne mohou ovšem být principy smyslově vnímatelného světa, neboť v důsledku toho, že táto minima žádné části nemají, nemohou mít ani (odlišný) tvar a nemohou tedy ani zapříčiňovat rozmani tost jevů. – Epikúros (List Her. 56) přináší ve prospěch předpo kladu minim i jeden ontologický argument: Pokud by dělení do nekonečna bylo možné, mohly by se poslední částečky rozply nout v nejsoucno, což by odporovalo druhému ontologickému principu. – Tato úvaha není přesvědčivá, neboť ať již v procesu dělení pokračujeme jakkoli daleko, dělené si vždy podrží jistou rozlehlost, a v tomto smyslu se v nejsoucno nerozplyne. Hodno věrný argu ment (pokud odhlédneme od argumentu v §243) lze nesporně uvést pro fyzikální nedělitelnost atomů, ale nikoli pro matematickou nedělitelnost minim. Takový argument nacházíme v úvaze Lucretiově: Pouze fyzikální nezničitelností atomů, které se vyznačují různými tvary, lze vysvětlit rozmanitost empirické ho světa.

§245 Epikúros má také ve srovnání s Démokritem mnohem propraco vanější teorii pohybu atomů. Nekonečný prázdný prostor nezahr nuje žádné absolutní určení 'nahoře' a 'dole'; o těchto směrech se můžeme vyjadřovat jen relativně vůči našemu tělu. Relativně vů či určitému stanovišti se atomy v důsledku své hmotnosti pohy bují od shora dolů. Navzdory rozdílům v jejich hmotnosti padají všechny atomy stejnou rychlostí (List Her. 60 n.). Padavý pohyb ovšem nestačí k vysvětlení vzniku složených těles. Pokud by to byl jediný pohyb, padaly by atomy jako kapky deště svisle do neko nečna, aniž se navzájem střetnou. Epikúros se proto domnívá, že atomy se od kolmého směru pádu v předem neurčené chvíli na předem neurčeném místě bez příčiny o něco vychylují (Lucretius II 216-224). Tímto vychylováním Epikúros vysvětluje i svobodu vůle (tamt. 251-293). Odchýlení vede k tomu, že atomy do sebe narážejí. Protože jsou pevné, opět se od sebe odrážejí, což znovu mění směr pohybu. Nárazy a odrazy způsobují, že atomy jsou v neustálém kmitavém pohybu. Tento pohyb zůstává zachován ta ké v řádu složených těles; rozdílná hustota smyslové vnímatelných těles se vysvětluje odlišnou velikostí amplitud kmitání. Vedle té to teorie se Epikúros přidržuje názoru, jejž přejímá od Démokrita, že atomy se navzájem zachycují. Je obtížné nahlédnout, jak je obojí slučitelné (List Her. 43 n.; Lucretius II 80-141; 445 n.).

3. Etika a filosofie náboženství

§246 Jako všechny ostatní soudy musí být rovněž soudy hodnotové vposled odůvodněny bezprostředním počitkem. Kritériem toho, oč je třeba usilovat a čeho se vyvarovat, jsou slast a bolest. Na důkaz toho se Epikúros odvolává na pozorova telné chování všech živo čichů a na bezprostřední počitky. To, že o slast je zapotřebí usilo vat a bolesti se vystříhat, lze vnímat stejné bezprostředné jako to, že oheň je teplý nebo med sladký (DL X 34; Cicero, De fin. I 30). Platón ve „Filébovi“ určil bolest jako počitek rozrušování přiroze ného stavu a slast jako počitek jeho znovuobnovení (31e – 32b). Od těchto případů odlišil stav, v němž neprobíhá žádný z obou uvedených procesů; živočich v něm nepociťuje ani slast, ani bo lest (32e; 43d,e). Epikúros toto rozlišení přijímá, pozmění však pojem slasti. Za („kinetic kou“) slast platí nejenom pocit spojený s procesem znovuobnovení (Lucretius III 963-966), nýbrž i pro stá nepřítomnost bolesti, již Epikúros nazývá „katastématická“ slast, tj. slast spojená s přirozeným stavem (katastéma) (DL X I 36). Epikúros tedy popírá, že by se na škále pocitů mezi slastí a bolestí nacházel třetí, neutrální stav. Důvodem pro tuto terminologickou úpravu bylo podle Cice rona, De fin. I 37, že na pozadí za koušení bolesti hodnotíme slav bez bolesti spontánně jako pozitivní. Katastématická slast je nejvyšší forma slasti a cíl života. „Hranicí pro velikost slastí je odstranění veškeré bolesti.“ (KD III) „Za tím účelem totiž všechno konáme, abychom nepociťovali ani bolesti ani neklidu.“ (List Men. 128) V tom se Epikúros liší od kyrénských, kteří nejvyšší dobro spatřují v kynetické slasti (DL X 136). Horší než tělesná bolest je bolest duševní. Avšak i zde se Epikúros drží své kanoniky. Každá duševní bolest se vztahuje na bolest tě lesnou; je očekáváním tělesné bolesti či vzpomínkou na ni (DL X , 137; Cicero, De fin. 141). Jestliže můžeme ukázat, že očekávání tělesné bolesti je neodůvodněné, duševní bolest mizí. Tak Epikúros argumentuje proti strachu před smrtí: „Neboť veškeré dobro a zlo spočívá ve smyslovém vnímání; smrt pak je zbavením smyslové činnosti“ (List Men. 124). Také rozum nás může chránit před tím, aby naše žádosti nebyly zbytečné zklamávány. Epikúros rozlišuje mezi přirozenými a lichými žádostmi; přirozené žádosti se dělí na ne zbytné a jen přirozené. Pouze nezbytné žá do sti, které v opačném případě zapříčiňují bolest, musí být naplňovány; všechny ostatní mohou být odstraněny (List Men. 127 n.; KD XXVI; XXIX). Na ná mitku, že ne každou slast považujeme za dobrou, odpovídá Epikúros stejně jako moderní militarismus kalkulem slasti. Slasti se vyvarujeme tehdy, vyplývá-li z ní nepřiměřená bolest; zvolíme bo lest, bude-li vyvážena odpovídající slastí (List Men. 129).

§247 Hodnota ctnosti spočívá v tom, že je nutnou a dostačující pod mínkou slastného života (List Měn. 132). DL X 138 a Cicero, De fin. I 42, srovnávají ctnost s lékař ským uměním, jež samo o sobe žádnou hodnotu nemá, nýbrž slouží zdraví. Mravní poznání je umění života. „Moudrost, která musí být považována za umění, by nebyla vyhledávána, kdyby neměla žádný praktický užitek. Takto však je vyhledá vána, protože zná umění, jak vyhledávat a opatřovat slast.“ (Cicero, tamt.) Utrpení a neřesti jsou choroby duše. „Vždyť nepozná ani chvilku klidu a pokoje, jestliže v něm různě snahy a úmysly stále bojují a jsou proti sobě.“" (De fin. I 58) V KD XXXI-XXXV Epikúros rozvíjí toto východisko na příkladu spravedlnosti (srv. De fin. I 50-53). Jeho argumenty připomína jí sofistickou teorii, o níž Platón referuje v II. knize Ústavy. Pro Aristotela je člověk od přirozenosti určen ke společenství v polis, protože na rozdíl od zvířat je nadán řečí. Pocity slasti a bolesti ma jí i zvířata; ale o spravedlnosti lze hovořit jen mezi bytostmi na danými řečí (Pol. I 2, 1253a12). Vydat se touto cestou zapovídá Epikúrovi jeho kanonika; řeč oproti smyslovému vnímání neodhaluje žádnou zásadně novou oblast skutečnosti (DL X 31). Proti Aristotelovi Epikúros důrazně popírá, že existuje přirozené spo lečenství rozumo vých bytostí (zl. 523 Usener). Právní řád je smlouva o tom, že si lidé nebudou navzájem škodit; uzavírají ji kvůli svému individuálnímu prospěchu. Mezi národy, které ta kovou smlouvu uzavřít nemohou či nechtějí, neexistuje žádný právní vztah. Tato smlouva ovšem nezavazuje na základě morál ní normy, že je zapotřebí smlouvy dodržovat, nýbrž výlučné kvů li důsledkům případného nedodržení. Bezpráví samo o sobě ne představuje žádné zlo. Protože normy jsou internalizovány, pociťuje pachatel neklid, pokud je přestoupí. Nemůže nikdy vy loučit možnost, že bude odhalen, a musí se proto obávat sankcí společnosti.

§248 O tom, zda rovněž přátelství, které tak silně formovalo Epikúrův život i jeho osobnost, může být stejně jako spravedlnost odůvodněno egoisticky, se mezi epikúrejci vedl spor. Cicero, De fin. I 66-70, referuje o třech pojetích: l. Náš vlastní prospěch má před nost před prospěchem přítele; přátelství lze odůvodnil ryze egois ticky. 2. Přátelství vzniká s ohledem k vlastnímu prospěchu; trva lý styk s přítelem však vede k tomu, že jej milujeme kvůli němu samotnému. Podle Gn. Vat. 23 (srv. 39) Epikúros zastával toto po jetí. „Každé přátelství je třeba vyhledávat pro ně samo; jeho po čátečním podnětem je však prospěch.“ 3. Mudrci uzavírají úmlu vu, že budou milovat přátele neméně než sebe samotné. – Tady je nejasné, zda je úmluva motivována egoisticky či altruisticky.

§249 Podle doposud podaného výkladu je Epikúrova etika egoistický hédonismus; lze ji vystavit všem námitkám, jež se dnes vůči takové te orii vznášejí. Tato kritika je oprávněná. Neměla by však přehlížet roz díl mezi naším a antickým pochopením etiky. Pro helénismus je etika především naukou o blaženosti a správném postoji k životu. To ve de k ústřednímu bodu Epikúrova snažení, k teologii. Lucretius 162 nn. oslavuje Epikúra jako osvoboditele od nelidského útlaku ze stra ny náboženství. Epikúrův boj proti Platónové a Aristotelově teleo logické přírodní filosofii se obrací vůči úzkostem, jež vyvolává ná boženství. Potlačeny mohou být jen tehdy, ukáže-li se, že božstvo nemůže zasahoval do běhu světa (KD XI-XI1I). List Menoikeovi i „Hlavní myšlenky“ začínají výkladem o představě boha. „Nejprve tedy pokládej boha za bytost nepomíjející a blaženou v souhlasu s obecnou představou o bohu, jak se vytvořila, a nepřičítej mu nic, co by se příčilo jeho nepomíjejícnosti nebo se nesrovnávalo s jeho blažeností; mysli si naopak o něm vesměs jen to, co může zajistit je ho blaženost s nepomíjejícností. Neboť bohové jsou a poznání jich je zřejmé; nejsou však takoví, za jaké je pokládá lid.“ (List Men. 123). Stejně jako stoikové (§ 225), zastávali i epikúrejci názor, že ze sou hlasného přesvědčení všech lidí lze usuzovat na přirozenou předsta vu o bohu a tím na existenci boha (Cicero, De nat. d. I 44).

§250 Má teologie u Epikúra také nějakou pozitivní funkci? Jde mu výlučně o kritiku náboženství, anebo o tříbení obrazu boha? Postačí k lidskému štěstí jen destrukce mylných představ o bohu, anebo je zapotřebí také pozitivní přesvědčení o existenci blaženého boha? Texty hovoří ve prospěch druhé alternativy. Epikúrova představa boha vykazuje jistou podobnost s představou boha u Aristotela. Bůh podle mínění obou nezasahuje do dění ve světě. Je to blaže ná bytost, jíž jsou cizí všechny lidské pocity. Stejně jako Aristote lův bůh, představuje i bůh Epikúrův mravní ideál. Nepomíjivost boha je člověku nedosažitelná, svým způsobem se jí však může účas tnit, jestliže se plně soustředí na svůj život v přítomnosti (List Měn. 124; KD XIX n.). Budeš-li následovat mých naučení, uzaví rá list Menoikeovi, „budeš žít jako bůh mezi lidmi. Nijak se totiž nepodobá smrtelné bytosti člověk, který žije mezi nesmrtelnými dobry“. Epikúros, praví se v Ciceronově podání (De fin. 171), dbal hlasu přírody a rozuměl mu. Na tom se zakládá oproštění od spo lečenských tlaků a klamných potřeb. „Aby se ti dostalo pravé Svobody, musíš sloužit filosofii.“ (zl. 199 Usener) Především z Lucretiovy básně vysvítá, že navzdory atomismu předsta vuje antická zbožnost, orientovaná na kosmos, základní rys epikúrejské filoso fie: teologický vztah k přírodě, jehož meze jsou ovšem stejně jako meze mravního ideálu určeny sensualistickou kanonikou.