Návrat na detail prednášky / Stiahnuť prednášku / Univerzita sv. Cyrila a Metoda / Filozofická fakulta / Antika LS

plotinos.doc (plotinos.doc)

II. Plótínos

Život a dílo

§265 Dochoval se nám Plótínův životopis, jejž sepsal jeho žák Porfyrios. Pló tínos se narodil roku 205 n. l.; místo narození ani národnost známy nejsou. V 28-ti letech se obrátil k filosofii a svého učitele našel v Ammóniu Sakku, který na něj zapůsobil natolik, že u něj zůstal 11 let. O Ammóniovi víme jen to, že zastával nesmrtelnost duše a hájil zá sadní shodu mezi Platónem a Aristotelem. Roku 243 se Plótínos při pojil k tažení císaře Gordiána III. do Persie, kde se seznámil s filosofií Peršanů a Indů. Tato zpráva vyvolala diskusi o tom, zda lze v Plótínově filosofii vysledovat orientální motivy. To musíme rozhodné popřít; Plótínos stojí zcela v řecké tradici. Počátkem roku 244 byl Gordián v Mezopotámii zavražděn. Plótínos se odebral do Říma. Tam, ve veku 40-ti let, začal přednášet. Teprve po desetileté učitelské činnosti začal psát. Mnoho mužů a žen z nejvybranějších kruhů, kteří tušili brzkou smrt, přiváděli k Plótínovi své děti a svěřovali mu je jako poručníkovi spolu s veškerým jejich majetkem. Plótínos přijímal tyto mladé lidi do svého domu. Po mnoha sporech převzal úřad smírčího soudce. O Plótínově religiozitě Porfyrios praví: „Zde [v jednom citovaném věšteckém výroku] se tedy praví, že [...] zůstával bdělý, aniž jeho pozornost ochabla, že jeho duše byla čistá a že se neustále obracel k bohu, po němž z celé své duse toužil [...]. A tak se právě tomuto démonickému muži, kdy se cestou, kterou naznačil Platón v „Symposionu“, povznesl k prvnímu, mimo veškeré jsoucno prodlévajícímu bohu, již několi krát zjevil tento bůh, jenž nemá žádnou podobu ani tvar a trůní nad duchem a nad veškerým duchovním světem [...]; to byl totiž jeho cíl a směr všeho snažení, být poblíž a zajedno s bohem, který je nade vším; po dobu, během níž jsem u něj pobýval, dosáhl tohoto cíle asi čtyři krát, díky své nevýslovné síle.“ (kap. 23). Plótínos zemřel roku 270 n. l. na statku jednoho ze svých přátel u Minturn v Kampánii.

§266 Plótínův životopis stojí v čele vydání Plótínových děl, které pořídil Porfyrios. Soubor čítá 54 spisů z různých časových období je jich vzniku. Porfyrios však neměl v úmyslu ponechat dílo v tom to chronologickém pořadí. Uspořádal spisy podle tematických hledisek a soustředil je do šesti ennead (devítek).

1. Platónův interpret

§267 Plótínos se pokládá za interpreta Platónovy filosofie. „Tato naše tvrzení tedy nejsou nová, nebyla vyřčena teprve nyní, ale již dávno, i když nikoliv v rozvinuté podobě. Naše nynější nauky jsou jen výkladem oněch starých – jejich stáří je dolo ženo vlastními Platónovými spisy.“ (V l, 8) Z uvedeného místa vysvítá, že Plótínos si byl vědom, že stojí v určité tradici. Stáří nauky je zárukou její věcné autority. Platón pla tí za význačného svědka této tradice. Avšak Plótínos, především v ob lasti politických názorů, Platóna poněkud oklestil. Porfyriova charakteristika jeho osob nosti ukazuje, že Plótínovi jde v prvé řadě o filosofii náboženství. Kosmologie, psychologie a filosofie ducha vyrůstají u něj z nábožensko-filosofic kého zájmu; etika je naukou o vnitřní očistě. Pló tínos rozvíjí metafyziku „touhy po něčem zcela Jiném“, jejímž základ ním pojmem není pojem jsoucna, nýbrž pojmy krásna a dobra. Plótí nův životopis osvětluje dvojí pramen jeho filosofie: platónská tradice a vlastní mystická zkušenost. Silou své osobní zkušenosti tak Plótínos skloubil prvky středo platónské filosofie v jeden organický celek. Uží vá jazyka platónsko-aristotelské metafyziky k tomu, aby těmito pro středky vyjádřil svou vlastní mystickou zkušenost. Ze spojení metafyziky a mystiky vyplývá, že Plótínova filosofie sjednocuje dvě perspektivy. Na jedné straně tkví v tradici řecké kosmologie. Stejně ja ko předsókratikové a Aristotelés, táže se i on po první příčině ve svě tě. Cesta k bohu je pro něj vzestupem v řadě příčin. Jiná perspektiva spočívá v tom, že tento vzestup je současně cestou člověka k sobě sa mému, k původu jeho duše. Tři hypostáze – duše, duch a Jedno – ne jsou přítomny jen v kosmu, nýbrž i v každém jednotlivém člověku. Náznaky této perspektivy můžeme zajisté spatřovat již u Platóna a Aris totela, ale po prvé ji výslovně rozvíjí až Plótínos, který tak připravuje půdu idealismu. Kosmologie i metafysická psycho logie jsou pro Plótína jen dvěma různými způsoby pohledu na jednu a tutéž skutečnost.

2. Metafyzika krásna

§268 Pokusme se vstoupil do Plótínova myšlení spisem I 6 „O krásnu“. Spis představuje metafyziku estetického prožitku. Jde o to, dosáhnout představy Jedna. Předpokladem toho je, že člověk překročí viditelný svět do oblasti inteligibilního bytí. Východiskem k tomu je estetický prožitek. I 6 je nejstarší Plótínův spis; úzce navazuje na Diotiminu řeč ze „Symposionu“ (§ 99). Stejně jako Platón, vychází také Plótínos ze stupně tělesné krásy. Celé zkoumání se tím staví na nepopiratelnou fenomenální bázi. Erotický a estetický prožitek zde nejsou navzájem odděleny. Na této jednotě trvají Platón i Plótínos i s ohledem k vyš ším stupňům. Krásno není jen předmět obdivu, ale také lásky a tou hy. Tento estetický prožitek je zakoušením souladu, souhlasu, har monie, příbuznosti, vzájemné podobnosti. Objasňován je řečí ontologie; ústřední je pojem eidos. Estetické poznání je rozpomínání. Plótínos vychází z ontologie knihy zéta (§ 159). Duše je to, „co [ně co] jest“: Je tím, co je člověk, jeho 'být člověk', jeho formou. Jako ta ková je duše oproti látce a složeným substancím jsoucnem v prvním smyslu. Forma, která spočívá ve viditelných sub stancích a již duše zří, je současně příčinou krásy. Ošklivé je to, co žádný tvar nemá či to, v čem forma plně neuplatňuje svou moc. Krásný je takový celek, ve kterém je látka zcela určována formou a v němž forma došla svého plného vyjádření a rozvinutí, takže právě z tohoto důvodu může být vnímána. Tím, že duše zahlédne formu, která se v krásném jsoucnu plně rozvinula, uvědomuje si sebe sama a svou ontologickou hodno tu. Věnujme se těmto myšlenkám o něco důkladněji.

§269 Eidos jako jsoucno ve vlastním smyslu je příčinou krásy. Spis V 8 tuto úvahu zobecňuje. Plótínos zde, řečeno scholastickou terminologií, přednáší tezi o transcendentalitě krásna. „Neboť kde by bylo krásno, kdyby bylo zbaveno bytí, a kde by bylo bytí, kdyby bylo zbaveno to ho, že je krásnem? V tom, čemu chybí krásno, se totiž nedostává ani jsoucnost. [...] Proč bychom měli zkoumat, které je příčinou kterého, když mají jednu přirozenost?“ Vnímatelná substance jest na základe své formy, tj. je jen potud, „pokud obdržela podíl na kráse vidu (eidos), a čím více se na není podílí, o to více je završena; je totiž o to více jsouc ností (úsia), oč víc je krásná.“ (§ 62 n.) Přístup ke skutečnosti si nevydobýváme jen pojmově. Funkce eidos se nevyčerpává v jeho kauzali tě; není jen teoretickým, ontologickým pojmem. Estetický prožitek zjednává původní přístup ke jsoucnu. Bytí je vždy také předmětem tou hy. Ještě před estetickým prožitkem se to projevuje ve fenoménu se bezáchovy. Plótínova estetika a pozdější nauka o transcendentáliích se tak na jedné straně obracejí vůči racionalistickému okleštění pojmu by tí. Že jsoucno v míře odpovídající hodnotě jeho bytí je krásné, je syn tetický výrok. Svébytnost fenoménu je zachována. Na straně druhé se staví proti iracionalismu. Tvrzení, že v míře, v jaké je krásno krásné, je také jsoucí, vřazuje krásno do celistvého rámce skutečnosti. Svět es tetického řádu nepředstavuje nějaký vlastní svět o sobě. Předmět es tetické zkušenosti lze popisovat také ontologickým jazykem. Ontolo gickými tvrzeními lze ospravedlnit estetické výpovědi.

§270 Estetické poznání je rozpomínáním. Při pohledu na krásné si duše vzpomíná „na sebe sama a na to, co v sobě nese“ (I 6 §10). Stejně jako Platón a Aristotelés, rozlišuje i Plótínos jednotlivé mohutnosti duše. Poznání krásna, příp. formy je výkonem nejvyšší duševní mo hutnosti. Tento výkon není ovšem výlučně rozumo vým, nýbrž zá roveň i emocionálním pochodem; ostatní duševní mohutnosti při něm spolupůsobí. Poznání předpokládá dvojí způsob bytí eidos. Ei dos se předně jeví na vnímaném předmětu v mnohosti částí. Plótí nos rozlišuje mezi formou a tvarovým vzhledem. Tvarový vzhled je zjev nedělitelné formy v mnohosti částí. Zároveň se eidos ve svém vyšším, nedílném způsobu bytí nachází v duši. Mezi oběma těmito způsoby bytí eidos se poznáním ustavuje určitý vztah. Eidos v duši je norma, podle níž je posuzováno eidos vnímaného předmětu. Vnímání soustřeďuje eidos, rozpros třené přes mnohost částí, znovu do jeho nedílné jednoty. Přivádí je do nitra duše, kde je pak zjišťován souhlas s oním eidos, které je vždy již přítomno v duši.

3. Duch

§271 Východiskem spisu I 6 je pasivní estetický prožitek. Oproti tomu pozdější spis V 8 se pokouší přístup k metafysice otevřít aktivním este tickým procesem: z hlediska tvůrčí činností umělce. Jako celá pátá enneada, pojednává i tento spis především o druhé hypostazi, o du chu (Vita §145). S výkladem o duchu jsme se v náznacích setkali již v I 6, když byla řeč o nedělitelných formách v duši. Příčinou krásy uměleckého díla je eidos. Dříve než umělec vtiskne eidos látce, je v něm již přítomno, a sice pokud má umělec účast na umění. Srov nání ducha s uměním rozviňme pod třemi zornými úhly.

§272 a) Kreativita. Umělec vytváří něco nového. Charakteristické pro umění je originalita. Plótínos se obrací proti mylnému pojetí, že umě ní napodobuje přírodu. Příroda a umění jsou pro něj ve stejné míře původní. Kreativita je způsobilost u mělce k něčemu. Jeho umění je jednota, z níž pramení mnohost idejí a forem, které tvoří. Duch me zi formy nenáleží; je původcem všech forem. Plótínos přirov nává duši k látce a ducha k umělci. Řekli jsme, že v duši prodlévají neděli telné formy. Poznávat může jen proto, že je s to v sobě uchopovat jednotlivé, navzájem odlišné formy. Duch je původní jednota, v níž formy nejsou vzájemně odlišeny. Diferen ciace nastane teprve tehdy, když duch vtiskne formy duši, tak jako umělec je vtis kuje látce. Ja ko příčina forem je duch ve srovnání s nimi krásný ve vyšším smys lu. Vztah viditelného světa k duchu Plótínos vykládá pomocí pojmu obrazu. Plótínos přitom zdůrazňuje, že se nejedná o umělý, nýbrž o přirozený obraz. Umělý obraz je malba nebo socha; přirozený ob raz je zrcadlení či stín (srv. Platón, Ústava 510 a). Tento pojem ob razu plní za prvé epistemologickou funkci; z krásy odrazu lze poz nat krásu pravzoru. Za druhé má ukázat povahu příčinnosti ducha. Duch nevytváří kosmos týmž způsobem, jako umělec či řemeslník tvoří svůj výrobek. Umělec i řemeslník přemítají a rozhodují se k tomu, že něco zhotoví. Oproti tomu duch tvoří kosmos spíše z nutnosti, tak jako Slunce vydává světlo či jako předmět skýtá svůj odraz nebo vr há svůj stín. Z toho vyplývá, že kosmos je stejně jako duch věčný.

b) Intuice. Umělec nekonstruuje. Celek je před jednotlivostí. Umělec nepoznává diskursivně, nýbrž intuitivně. Intuice je jednota, která ur čuje umělecké dílo až do těch posledních podrobností. V tom Plótínos spatřuje rozdíl mezi uměním a vědou. Věda pracuje s premisami a kon kluzemi. Umělcovo intuitivní poznání je původnější než vědecké myš lení, které je vždy jen rozvinutím původní intuice. Rozdíl mezi diskursivním myšlením rozumu a intuitivním poznáváním ducha Plótínos objasňuje rozdílem mezi hláskovým a hieroglyfickým písmem. Kdo čte hláskové písmo, bere postupně jeden znak za druhým. Čtení a mluve ní jsou procesem postupných kroků v dimenzi posloupnosti. Obdobně pracuje diskursivní myšlení s definicemi, jež daný pojem rozkládají, a s axiomy, které pojmy navzájem spojují. Symboly hieroglyfického pís ma zastupují formy přítomné v duchu. Každý obraz vyjadřuje celou moudrost, každá forma představuje celého ducha.

c) Celost. Každé umělecké dílo zračí celou skutečnost. O svou výpověď se podělí jen s tím, kdo je intuitivně pojme jako celost. Celost ducha Plótínos objasňuje přirovnáním s homogenní látkou, zlatem, a se svět lem. Na rozdíl od organismu či domu se zlato neskládá z různorodých částí. I ta nejmenší částečka je v plném smyslu slova zlatem. Každá část tak představuje celek. Světlo je dokonale průhledné a proniká sebou samým. V jistém smyslu jsou také rozmanité formy jednotlivými část mi ducha. Každá z těchto forem však zastupuje všechny ostatní formy; protože veškerost forem je sám duch, je každá forma celým duchem. Poznání je popisováno prostředky světelné metaforiky jako jakési vzá jemné prostupování. Každou formu lze poznat plně, a spolu s ní i ce lou skutečnost, s níž je identická. Každá jednotlivá forma zastupuje du cha jako celek, a je tedy principem poznání. Tím, že duch poznává jednu formu, poznává také celou skutečnost a také sebe sama. Spis V 9, 32 nabízí srovnání ducha s vědou. Vědu lze vymezit jako celek vět. Ale kaž dá jednotlivá věta je v jistém smyslu celou vědou. Pouze ten, kdo ro zumí té které vědě jako celku, může porozumět její jednotlivé větě; da ná věta získává svůj smysl teprve v celostním systému vědy.

4. Jedno

§273 Nejenom určení 'být krásný', nýbrž také 'být jedno' je podle Plótína transcen dentální predikát. „Všechna jsoucna“, začíná spis VI 9 „O dob ru neboli O Jednu“, jejž nyní sledujeme, „jsou jsoucí na základě Jed na.“ Rostlina i zvíře jsou jedním; pozbudou-li své jednoty, přicházejí také o své bytí. Dokonalosti každého jsoucna odpovídá stupeň jeho jed noty. Duše jako příčina jednoty těla je jedno na vyšším stupni než tě lo. Avšak i ona je opět jistou mnohostí; vyznačuje se rozmanitými mo hutnostmi, např. myšlením, žádostivostí, vnímáním. Krok, který je pro další úvahy rozhodující, je, že Plótínos dokazuje diferenci mezi duší a Jedním a obecněji mezi eidos a Jedním. Vyjdeme-li z toho, že eidos je jsoucno ve vlastním smyslu, vede tato úvaha k diferenci mezi jsouc nem a Jedním. Duše předává jednotu tělu, duše sama je však jako mno host odkázána na princip jednoty. Každé eidos je principem jednoty, ono samo je ale podle Plótínova pojetí opět mnohostí. Ani duch tedy nemůže být posledním principem skutečnosti. Je-li každé jsoucno jen proto, že je jedno, nemůže-li však duch být poslední příčinou jednoty, nemůže být ani posled ním pramenem skutečnosti. Pojem ducha za hrnuje dualitu myslícího a myšleného. Duch ve svém myšlení reflek tuje sám sebe. Na tento vztah k sobě sama klade Plótí nos zvláštní dů raz: Tím, že se duch táže sám na sebe, táže se rovněž po svém půvo du. V reflexi zakouší svou mnohost; a táže se po jednotě, v níž se zakládá; dospívá tak k vědomí toho, že on sám není První. Duch tedy může sám při sobě být jen tak, že je současně při svém původu, při Jednu. Tím, že myslí Jedno, myslí sám sebe, a tím, že myslí sám sebe, myslí celek skutečnosti. Duch je jsoucno ve vlast ním smyslu; je veškerostí jsoucna. Jsoucno je myšleno po vzoru predikace. O jsoucnu lze vypovědět, co jest, a z této výpovědi v každém případě vysvítá jistá mnohost. Jedno tedy nemůže náležet do řádu jsoucna. Je bez eidos a v tomto smys lu ničím. „Nakolik duše vstupuje do toho, co vid (eidos) nemá – duše to vůbec není s to u chopit, protože není [ničím] určena a protože, aby chom tak řekli, je ražena jakýmsi kadlubem plným rozmanitosti–, ztrá cí půdu pod nohama a dostává strach, že neuchopí nic.“ (VI 9 §16) Jedno není ani něco, ani jsoucno. Nespadá pod kate gorie kvantity ani kvality. Není ani v klidu, ani v pohybu, ani v prostoru či v čase. Říká me-li, že Jedno je příčinou všeho, neříkáme nic o tom, co Jedno je samo o sobě; činíme jen výpověď o našem vztahu k Jednu. Řekneme-li, že toto je Jedno, jen tím negujeme mnohost a dělitelnost, aniž jsme s to pozitivně myslet Jednotu samu.

§274 Jak ale k Jednu přesto proniknout? Jedno značí poslední útočiště, v němž se soustředí a k němuž se upínají veškeré životní projevy, je to, „na němž všechno závisí, a k němuž všechno hledíc, existuje i žije a du chovně nahlíží; neboť bůh je původcem života, ducha i bytí.“ (I 6, 33). „Neboť všechny věci prahnou po Jednu, tíhnou k němu z donucení své přirozenosti, téměř jako by tušily, že bez něho nemohou být. Krásno uchopují a obdivují ti, kteří takřka již vědí a procitli, a toto procitnutí zapříčiňuje Erós; oproti tomu Dobro, které v nás odevždy již přebývá jako předmět naší vrozené touhy, i když takříkajíc ještě spíme, nás ne obdaří údivem, když je jednoho dne spatříme, protože je stále při nás a nikdy si je nemusíme připomínat, pouze je nevidíme, ježto vstříc se nám vydává právě ve spánku.“ (V 5 §76 n.) Pro tuto nevědomou pří tomnost Jedna či Dobra užívá Plótínos obrazu kruhu (srv. V l §60; VI 9 §56). Jedno je středem duše, a duše uskutečňuje pohyb, který je vlast ní její podstatě, pokud neprchá kamsi ven, nýbrž krouží-li kolem to hoto svého středu. Uvedený obraz ovšem vyžaduje upřesnění. Jedno není středem duše, nýbrž středem veškerého jsoucna. Duše však má možnost dotknout se tohoto absolutního středu svým vlastním středem. Jedno je stále v nás, avšak my nejsme stále při něm. Netouží po nás, my však toužíme po něm, protože pravdivě žijeme teprve tehdy, učiníme-li je naším středem. Jakožto absolutní střed je Jedno prazákladem jsoucna, pramenem ducha, příčinou dobra, kořenem duše (VI 9, 60). Obrazu pramene nesmíme porozumět tak, že by Jedno přicházelo o ně co ze své dokonalosti tím, že rodí ducha a duši. Netrpí ani umenšením, ani změnou. Vyvěrání ducha z Jedna odpovídá sálání světla ze Slunce. Světlo je nutně zde, pokud existuje Slunce. Duch a duše jsou proto věč né a nutně jako Jedno. Avšak stejně jako světlo nemůže být bez Slun ce, nemohou ani duch a duše být bez Jedna. Kromě rozumové mo hutnosti má duch také mohutnost lásky. Myšlení může pojmout jen to, co je v duchu; jen láska je s to dotknout se Dobra, spočívajícího mimo ducha (VI 7 §273). Tohoto setkáni nelze dosáhnout vlastními silami; člověk se může pouze připravovat a čekat, až se Dobro zjeví (V 5 53). Sjednotí se s ním teprve tehdy, až „se takříkajíc protne střed se středem“. Sjednocení nemá povahu zření, „nýbrž je jiným způsobem vidění: zna čí vystoupit ze sebe, oprostil se ode všeho a oddat se“ (VI 9, 71, 76).