Návrat na detail prednášky / Stiahnuť prednášku / Univerzita sv. Cyrila a Metoda / Filozofická fakulta / Antika LS

platon 3 (platon_3.doc)

III. Poznání a vědění

§85 Jak lze ideu poznat? Prozatím (§ 69) jsme odhalili dvě východiska, jejichž souvislost nebyla vyjasněna. Platón často užívá meta foru vidění, a také poznání popisuje jako duchovní zření. Na dru hé straně zdůrazňuje význam rozhovoru, který jedině může otázku typu „Co je X?” zodpovědět. Stručný přehled různých způ sobů poznání a jejich vzájemného vztahu podává podobenství o úsečce v dialogu „Ústava” (509 d - 511 e).

1. Různé způsoby poznání v podobenství o úsečce

§86 Máme narýsovat úsečku a rozdělit ji na dvě nestejné části a poté rozdělit i každou z nich ve stejném poměru, podle kterého jsme rozdělili celou úsečku. Ze zadání vyplývají následující proporce: AC:CB = AD:DC = CE:EB. Dílčí úvaha praví: DC = CE. Jednotlivé části symbolizují jed notlivé způsoby poznání a odpovídající předmětné obory. Vzrůstající velikost částí úsečky znázorňuje rostoucí stupeň zřetelnosti. Rozděle ní podle bodu C znamenají různé způsoby poznání na mínění a myš lení. Předmětem mínění je viditelný svět, který je zároveň světem vznikání a změny. Předmětem myšlení je inteligibilní svět, který je současně světem nepro měnlivého jsoucna. Spodní úsek se rozčleňuje opět na dva způsoby poznání: na dohad (AD) a víru (DC). O něco srozumitel nější než toto rozlišení je odpovídající rozlišení na předmětné straně. Dohad se vztahuje na zvláštní druh obrazů: na stíny a zrcadlové obrazy, které vznikají na povrchu hladkých, reflektujících těles. Víře odpo vídají předměty, které tyto obrazy zapříčiňují: živočichové, rostlinstvo, artefakty. Horní úsek CB se dělí na matematické poznání (poznání na základě rozvažování [Verstandeserkenntnis]) (CE) a poznání idejí (ro zumové poznání [Vernunfterkenntnis]) (EB).

2. Obraz jako základní kategorie platónismu

§87 Úsek AC má dvojí funkci: 1. Symbolizuje dva způsoby poznání a dva předmětné obory. 2. Symbolizuje poměr oboru předmětů vědění k oboru předmětů mínění, tj. poměr světa jsoucna ke světu vznikání. Poměr CB:AC = DC:AD tedy znamená: Svět vznikání je odrazem svě ta jsoucna, tak jako stíny a zrcadlové obrazy jsou odrazy viditelných věcí. Platón vidí analogii mezi obory AD (odrazy) a CE (řád mate matiky). Stejně jako obor AD je pouhým odrazem oboru DC (vidi telných věcí), je také obor CE pouhý odraz oboru EB (idejí). Tyto obory můžeme proto na počátku našich úvahách ponechat stranou. Bude-li v následujícím řeč o tom, že svět vznikání je odrazem světa jsoucna, vztahuje se tento výrok na poměr DC:EB. Dříve než si po ložíme otázku pojmového vyjádření jednotlivých úseků, budeme se nejprve zabývat tím, že poměr idejí ke světu viditelných věcí odpo vídá poměru předmět-odraz ve viditelném světě.

                                                        úsia

                                                       (bytí)

noésis       noésis (myšlení)        eidé

(rozum)     epistémé (vědění)       (ideje)

                                                        noéta

                                                     (myslitelné)

        dianoia (rozvažování)        mathématika

                                    (např. sudé, liché,

                                     geom. figury)        genesis

                                                       (vznik)

                                                       aisthéta

                pistis (víra)        zóa, fyta        (vnímatelné)

                                    (živočichy, rostliny)

doxa                                                    horaton

(mínění)        eikasia (dohad)       eikones          (viditelné)

                                    (stíny, zrcadlové

                                     obrazy)

§88 Toto srovnání nás přivádí k ústřední kategorii Platónovy filosofie a platónismu: k pojmu obrazu, příp. k relaci pravzor-odraz. Tato relace se nachází v našem viditelném světe. Používáme ji, abychom s její po mocí objasnili vztah mezi inteligibilním a viditelným světem. Že to lze, je Platónova základní hypotéza (srv. §95). Kritéria, prostřednictvím nichž můžeme rozhodnout otázku po její pravdivosti, jsou její vy světlovací hodnota a jednoduchost. Tato hypotéza má nesmírný vý znam pro Platónovu filosofickou řeč. Protože se ve skutečnosti na cházejí různorodé poměry typu pravzor-odraz, není řeč filosofie omezena na řeč dialektiky (§ 93-102). Používání obrazů je legitimní filosofická jazyková hra. Platónovy dialogy jsou prodchnuty obrazy, počínajíc prostými metaforami přes podobenství až po rozmanité druhy mýtů. Užívaní obrazu ve filosofické řeči opravňují jisté předpokla dy o struktuře skutečnosti, ale obrazy se musí ospravedlnit svou vy světlovací hodnotou. Jejich použití je nezbytné především tam, kde pojmová řeč naráží na svou horní a na svou spodní mez. Nad horní mezí prodlévá idea Dobra, pod spodní mezí se nachází obor proměn livé skutečnosti. Platón celou svou přírodní filosofii, kterou přednáší v „Tímáiovi”, chápe jako mýtus: „V jakém poměru jest jsoucnost k vznikání, v takovém jest pravda k mínění. Jestliže tedy, Sókrate, o mnohých jsoucnech, o bozích a vzniku všehomíru, nebudeme schop ni podati řečí ve všem všudy vnitřně souladných a přesných, nediv se; než buďme spokojeni, předneseme-li řeči aspoň pravdě podobné, pa matujíce, že i já řečník i vy posuzovatelé jsme jenom lidé a že nám proto sluší, abychom přijímali o tomto předmětu výklad (mythos) pravdě podobný a ničeho dále nevyhledávali.” (Tim. 29 cd). Řecké slovo pro „pravděpodobný” (eikós), které se v textu vyskytuje dvakrát, pochází od téhož kořene jako eikón: „obraz”.

§89 Pojem obrazu v úseku AD určuje Platón přesněji. Jedná se o stíny a zrcadlové obrazy ve vodě a na povrchu hladkých těles. Tím je nej prve dáno určité ontologické tvrzení. Odraz a pravzor jsou v poměru kauzální závislosti. Stín hole existuje jen tak dlouho, dokud je pří tomna hůl, která stín vrhá. Obojí má rozdílný ontologický status. Re álná věc je na stínu nezávislá, stín však na reálné věci nezávislý ne ní. Bytí stínu tkví výhradně v jeho vzezření či tvaru. Reálný předmět působí jako příčina výlučně prostřednictvím svého tvaru. Plodí jiné jsoucno tím, že propůjčuje jen a pouze svůj tvar. Stín je tak, že má účast na tvaru skutečného předmětu. Na poměru věc-stín můžeme objasnit poměr obecné-jednotlivé. Jedna určitá věc se může obrážet v numericky různých odrazech. Přitom různé odrazy mohou týž pra vzor zračit pokaždé rozdílným způsobem. Obraz se může omezit na to, že ukáže jen jeden aspekt reálné věci. Stejně tak se jedna idea může v numerické mnohosti věcí ukázat v nanejvýš různorodých odrazech. Poměru idea-věc nesmíme rozumět jako poměru abstrak ce, takže by idea jakožto obecnina byla oproti jednotlivině něčím chudším co do obsahu. Idea je plnost obsahu, který je v jednotlivé věci patrný vždy jen v určitém odstínění. Z ontologického poměru vyplývá poměr epistemologický. Stín budovy umožňuje vypočítat její výšku; bez zrcadla bychom nevěděli, jak vypadá naše tvář. Podo benství o úsečce zdůrazňuje rozdílný stupeň zřetelnosti a pravdivosti různých úseků. Každý obraz je jen pomůckou pro poznání toho, co se odráží, protože ve svém bytí – tedy v plnosti jednotlivých vidů, které obraz vykazuje – zaostává za pravzorem. Obrazy mohou, např. podle daného média, v němž se zrcadlí, vykazovat rozdílnou jas nost, a tím jakožto obrazy rozdílné bytí. Kdo chce poznat obraz, musí vědět, co zobrazuje, a to je v plném smyslu možné až poznáním pravzoru. Metafora obrazu tedy poukazuje na vzestupný a sestupný pohyb poznání: od odrazu k pravzoru a od pravzoru k odrazu. Po jem obrazu se dotýká problematiky zdání. Je v samé podstatě obra zu, že něco zobrazuje a že odkazuje na něco, co sám není. Obraz je způsob, jak se jeví něco jiného. Ovšem jakožto jev se také může stát pouhým zdáním. Stane se tak v případě, když obraz není rozpoznán jako obraz, nýbrž je považován za věc samu. Rozlišení mezi doha dem (AD) a vírou (DC) je důležité pro Platónovu filosofii umění, pro jeho poměr k mýtu a pro jeho politické názory. Na jedné straně je Platón radikální kritik básníků a mýtů; na druhé straně s obrazy sám neustále pracuje. Jádrem jeho kritiky mýtu a umění je postřeh, že člověka svádějí, nejsou-li rozpoznány ve svém poukazovém charak teru. Také politika si vypomáhá zdáním, kterým pomocí rétoriky ba lamutí občana. Musíme zdání jako zdání prohlédnout s ohledem na pravé zájmy, které se za ním skrývají.

3. Mínění

§90 Způsob poznání v úseku AC je mínění. Je zapotřebí odlišit je od vnímání a od vědění. Od vnímání se liší svou predikativní struk turou. V mínění je pojato něco jako něco. Určitému vněmovému obsahu se připíše určitý predikát. Tím, že Platón jako nejnižší vrst vu poznání stanovuje mínění, popírá, že existuje pouhé vnímání. Tvrdí, že veškeré vnímání vždy již má predikativní strukturu. Pro střednictvím predikativní struktury mínění se obě poloviny úse čky navzájem propojují. Každé mínění, ať již je pravdivé anebo mylné, předpokládá určité vědění o významu predikátu, a toto vě dění Platón přiřazuje horní polovině úsečky (CB).

§91 K rozlišení mezi míněním a věděním: Pro pravdivost výroku „a ví, že p” jsou podle Platóna nutné a jako celek dostačující čtyři podmínky: l. a musí předpokládat, že p je pravdivé; 2. p musí být pravdivé; 3. a musí být s to p zdůvodnit; 4. p musí být nutné faktum; fakta kon tingentní nemohou být předmětem vědění. – V „Theaitétovi” (201 cd) Platón dává následující definici: „Vědění je pravdivé mínění spojené s odůvodněním.” Pravdivé mínění se naskýtá tehdy, jsou-li splněny první a druhá podmínka, a předpokládá, že p je pravdivé, a p je prav divé, ale a není s to p odůvodnit. První až třetí podmínka platí také pro moderní pojem vědění, čtvrtá nikoli. Podobenství o úsečce jasně říká, že existuje vědění jen o neproměnlivém jsoucnu, o matematických předmětech a o idejích. O vnímatelném světě, který je podroben změ ně a jehož fakta jsou kontingentní, existuje pouze mínění. Naproti to mu náš moderní pojem vědění připouští tvrdit také o kontingentním výroku, že o něm máme vědění, například že Caesar byl zavražděn o březnových Idách roku 44 př. n. l. Rozdíl mezi platónským a mo derním pojmem vedení spočívá v pojmu zdůvodnění, který se tak pro pojem vedení ukazuje jako klíčový. Dnes se nemusíme pozastavovat nad tím, že existují metody ke zdůvodnění kontingentní výroků (např. metody historických věd). U Platóna i Aristotela se naproti tomu pojem zdůvodnění omezuje na množinu obecných a nutných výroků.

4. Matematické poznání

§92 Rozhodující předěl úsečky, zakreslený písmenem C, Platón označuje za „obrat od proměnného dění ku pravdě a jsoucnu” (Rep. 525 c). V něm se uskutečňuje proměna zřetele. Jak ji popsat? Při inter pretaci Platónovy teorie poznání se musíme zaměřit na predikativní výrok. Viděli jsme, že mínění vykazuje predikativní strukturu. To lze vyložit dvojím způsobem (srv. Wieland 1982, str. 210): Za prvé ve směru od predikátu ke vnímatelnému předmětu. Cílovým bodem poznání je vnímatelný předmět. Predikát slouží k poznání předmě tu. Tento směr je příznačný pro mínění. Naše vnímaní je vždy již ur čeno predikáty. Jsou to však vnímatelné předměty, které poznává me. Za druhé ve směru od vnímatelného předmětu k predikátu. Cílovým bodem poznání je predikát. Vnímatelný předmět slouží k poznání predikátu. Proměna zřetele se uskutečňuje v matematic kých vědách (aritmetika, geometrie, astronomie, nauka o harmonii). Mají za úkol obrátit oko duše od dění ke jsoucnu. Na příkladu geo metrie lze předěl C postihnout následovně: Platón rozlišuje mezi kru hovým předmětem, nakresleným kruhem a kruhem představova ným, jež všechny náležejí oboru AC, a kruhem, o němž hovoří matematik. Matematik nemluví o viditelném útvaru, kterému při suzujeme predikát „...je kruh”. Mluví spíše, jak bychom řekli pla tónskou terminologií, o kruhu o sobě, o ideálním kruhu, o entitě, která je významem predikátového výrazu „...je kruh”. Matematik te dy uskutečňuje změnu zřetele proto, že již nemluví o tom, co se v predikativním výroku „Toto je kruh” označuje subjektovým výra zem, nýbrž o tom, co se označuje výrazem pro predikát. Ovšem na rozdíl od dialektika je v případě matematika obrat zřetele jen nedo konalý, a to ze dvou důvodů. Ty charakterizují úsek CE.

a) Reflexe predikátu zůstává spjata s názorem. S předměty úseku DC musí matematik zacházet jako s obrazy. Geometr předkládá tvrzení o ideálním a ne o nakresleném kruhu, ale zákony ideál ního kruhu může odhalit pouze pomocí kruhu nakresleného. Geo metrie není podle Platóna věda výlučně axiomatická, která se zabý vá jen závěry ze stanovených axiomů. Pojmy a tvrzení geometrie lze spíše odhalit jen pomocí názoru, a definice, axiomy a důsledky se musí v názoru ztělesňovat.

b) Matematické vědy vycházejí z hypotéz. Jejich nedostatkem je, že své hypotézy nepovažují za hypotézy. Matematik pokládá své hy potézy za nejvyšší principy, které další ospravedlnění ani nepotřebu jí, ani ho nejsou schopny. Co jsou tyto hypotézy? Jako příklady Pla tón uvádí sudost a lichost, geometrické obrazce, tři druhy úhlů. V návaznosti na Aristotela (srv. Met. VI 1) je nasnadě následující in terpretace: Matematik předpokládá tvrzení, které říkají, co je kruh, co liché číslo ap., tedy předpokládá definice. Za druhé předpokládá, že předměty, o nichž hovoří (např. kruh, tupý úhel ap.), existují. Hy potetický charakter těchto výroků tkví v tom, že již nejsou dále zpo chybňovány a převedeny na nějaký poslední princip a z tohoto prin cipu poté deduktivně znovu zdůvodněny. Takové zdůvodnění Platón považuje zásadně za možné. Matematikovy definice předpokládají základní pojmy, které sám matematik již nemůže objasnit a uvést do souvislosti se základními pojmy ostatních věd, např. pojem čísla a pojem prostoru. Stejně tak nemůže objasnit pojem existence, kte rý předpokládá. V jakém smyslu existují čísla nebo geometrické ob razce? Jaký vztah má existence čísel k existenci vnímatelných před mětů? Protože matematik není s to pojem existence objasnit, nemůže ani dokázat, že čísla existují; existenci čísel musí předpokládat.

5. Dialektika

§93 Způsob poznání v nejvyšším oddílu úsečky, který je přiřazen ide jím, nese jméno dialektika. Stejně jako matematika, má také ona za cíl poznání predikátu. Dialektika je zpočátku umění vést věcně přiměřený rozhovor, „podat a přijmout rozumový výklad” (Rep. 531 e). Předmětem tohoto rozhovoru je otázka typu „Co je X?” (Rep. 532 a). Dialektika překonává meze matematického pozná ní. Není vázána na smyslový názor a nevychází z předpokladů, kte ré by již dále nezpochybňovala, nýbrž stoupá k bez před poklado vému počátku poznání (Rep. 511 b). Podobenství o úsečce a jeho vysvětlení obsahují o dialektice jen skromné náznaky. Lze jim po rozumět jen v souvislosti s jinými dialogy. Platón se problémem dialektiky zabývá v různých dialozích a vždy z poněkud jiné per spektivy. Tyto zřetele se vzájemně doplňují. Můžeme hovořit o ur čitém vývoji ve smyslu prohloubení této otázky.

a) Elenchos raných dialogů

§94 Rané dialogy vždy vycházejí z návrhu definice, kterou podají účast níci rozhovoru se Sókratem jako odpověď na otázku typu „Co je X?”, např. „Co je zbožnost?”, „Co je statečnost?”. Sókratés prověřuje, zda je tento návrh bezrozporně slučitelný s ostatními tvrzeními a do mněnkami účastníků rozhovoru. Výsledek je vždy negativní; rané dialogy končí v aporii. Tento postup Platón označuje jako elenchos. Elenchos v širším smyslu je prověření definice nebo tvrzení pomocí právě naznačeného postupu; v užším smyslu slovo označuje prově ření s negativním výsledkem, vyvrácení. Aporie nespočívá nutně ve věcných nesnázích. Odhaluje zprvu neschopnost účastníka rozho voru bezrozporně argumentovat. Aporie podle Platónova výkladu v „Menónovi” (84 ad) a „Sofistovi” (229 e - 230 e) má za úkol bo řit domnělé vědění. Je nutným předpokladem pravdivého vědění. Pouze ten, kdo se přesvědčil o tom, že nemá žádnou uspokojivou odpověď, může pátrat po správné odpovědi. Potřeba vědět, jak se to s danou věcí má, se probouzí teprve tím, že elenchos vyvrátí domnělé vědění. „Sofistés” (230 a-e) spatřuje v postupu elenchos proces du ševní očisty. Kdo se chce učit, musí nejprve vyloučit ta mínění, kte rá stojí v cestě k pravdivému vědění. To se děje tak, že elenchos vy káže rozpornost jednotlivých mínění. Zkušenost aporie má tříbit charakter. Má otřást sebejistým dogmatikem. Kdo spatří, že jeho vlastní náhledy si navzájem protiřečí, ten se (v ideálním případě, je muž ne vždy odpovídá praxe raných dialogů) sám na sebe rozhně vá a vůči ostatním se stane tolerantnější. – Na elenchos ovšem nel ze pohlížet jako na postup výlučně negativní, bezvýsledný. Pouhá skutečnost, že dva výroky si protiřečí, ještě nepřináší poučení o tom, který z nich je pravdivý. Vyvrácení definice je možné jen tak, ukáže-li se, že odporuje tvrzením, která všichni účastníci rozhovoru po važují za pravdivá. Interpretace jakéhokoli raného Platónova dialo gu musí rozpracovat jednotlivá mínění, na nichž se zakládá vyvrácení různých návrhů definice a jež sama nejsou v průběhu rozhovoru vy vrácena. Mohla by platit za první náznak řešení.

b) „Faidón“: metoda kladení hypotéz

§95 Pozitivní, ale ranými dialogy jen naznačená funkce řečnického umění vysvítá z obou metod dialektiky, které popisuje dialog „Faidón”. Podle prvního postupu (100 a) vycházíme z výroku, který považujeme za nejsilnější. Tento výrok klademe za základ každé mu dalšímu argumentu. Na to, co z něj vyplývá, pohlížíme jako na pravdivé, na to, co mu anebo jeho důsledkům odporuje, jako na nepravdivé. Také při druhém postupu (101 de) vycházíme opět z nejsilnějšího výroku. Ale na rozdíl od prvního postupu Platón ny ní předkládá metodu, jak tento výrok kriticky ověřit a případně zdůvodnit. Výrok považujeme za hypotézu a tážeme se, jaké dů sledky z něj vyplývají. Jestliže si tyto důsledky navzájem odporují anebo protiřečí hypotézi, musíme se této hypotézi zříci. Pokud se sporu vyvarujeme, pátráme po vyšší hypotézi, z níž ta předchozí muže být vyvozena. Tuto vyšší hypotézu znovu prověříme s ohledem k tomu, zda důsledky, které z ní vyplývají, jsou bezrozporné. Obstojí-li v této zkoušce, hledáme k ní opět hypotézu vyšší. V uve deném postupu pokračujeme tak dlouho, dokud nedospějeme k „dostatečné” hypotézi, tj. k hypotézi, pro kterou už žádný z účast níků rozhovoru nepožaduje jako zdůvodnění nějakou vyšší hypo tézu. Ve „Faidónovi” je touto „dostatečnou” hypotézou věta, že exi stují ideje. Kdo by je chtěl popírat, ten by zpochybnil možnost samotného rozhovoru (srv. Phd. 73 a). – Dialektika „Faidóna” ne překračuje hypotetické vědění. Evidence či absolutní jistota o po sledních skutečnostech je člověku nedostupná. Čeho člověk může dosáhnout, je určitá hypotéza, která jako silnější odolává ve srov nání se všemi ostatními hypotézami. S tímto hypotetickým vědě ním i o skutečnostech, které se jej jako člověka nanejvýš dotýkají – jako je smrtelnost nebo nesmrtelnost duše – musí a může žít.

c) „Faidros”: slučování a rozdělování

§96 Dialektika „Ústavy” se oproti dialektice „Faidóna” liší ve dvou pod statných rysech: Zatímco ve „Faidónovi” jde o ověření určitých tvr zení, má týž postup v „Ústavě” za cíl poznání významů predikáto vých výrazu, a na rozdíl od hypotetického vědění „Faidóna” vede dialektika „Ústavy” ke zrušení veškerých hypotéz v jednom bez před pokladovém, absolutním principu (Rep. 510 b), v ideji Dobra. Nejdůležitějším bodem metody „Ústavy” je, že dialektika předpo kládá schopnost souborného zření, slučování (Rep. 537 c). Tím se úvahy „Ústavy” spojují s úvahami raných dialogů a „Symposionu” (210a-211 c), „Faidra” (249 bc; 265 d-266a) a „Sofisty” (253 de). Rané dialogy znají závěr v podobě obecného tvrzení na základě růz ných jednotlivých příkladů. V návaznosti na Aristotela se tento ozna čuje jako indukce (epagógé). Sókratés tak argumentuje např. v „Pró tagorovi”: „Nuže, děl jsem já, jest něco krásné? - Připouštěl. - Jest tomuto opakem něco jiného kromě ošklivého? - Není. - A jest ně co dobré? - Jest. - Jest tomuto opakem něco jiného kromě zlého? - Není. - A co, jest v hlasu něco vysoké? - Řekl, že ano. - Jest snad opakem proti tomuto něco jiného kromě hlubokého? - Řekl, že ne. - Není-li tedy pravda, děl jsem já, že jedné každé z opačných věcí je opakem toliko jedna jediná a ne mnoho věcí? - Souhlasil.” (332 c; srv. Euthphr. 10 a-c; Robinson 1953, str. 33-48). Podle „Faidra” tvo říme predikát tak, že množství jednotlivých smyslových vněmů shr neme v jednotu obecného pojmu. Tomuto soubornému zření ovšem nesmíme rozumět jako empirickému zobecnění. Je možné jen na zá kladě jistého apriorního vědění. Platón je proto označuje jako roz pomínání (anamnésis). Vědění o obecném je latentní apriorní vědě ní. Prostřednictvím vněmů je aktualizováno, ale není z nich abstrahováno. Jednotlivé vněmy a obecný pojem přináležejí rozdíl ným řádům poznání. Slučování pokračuje na úrovni predikátů. Zde umožňuje poznat obecný predikát, který zahrnuje určité množství specifických predikátů.

§97 Postupu slučování na úrovni predikátů (synagógé) odpovídá ve „Faidru” (266 b) postup rozdělování (diairesis), prostřednictvím něhož je obecnější predikát rozčleněn na predikáty specifičtější. Rozdělování není jen jakýmsi slučováním naruby, jímž bychom se od obecnějších predikátů vraceli k predikátům specifičtějším, od kterých souborné zření započalo. Specifické predikáty, od nichž slučující, vzestupný po hyb vychází, musí sice spadat pod příslušný společný pojem; nemusí však mezí sebou být v nějakém systematickém vztahu; mohou se na vzájem prolínat, a může se jednat o pojmy neostré. Úkolem rozdělu jícího, sestupného pohybu dialektiky je rozčlenit společný pojem tak, aby se tím dosáhlo přesného určení specifických pojmů a jejich zařa zení do určitého systému. K rozdělování nelze přistupovat svévolně. Dialektik musí stejně jako dobrý kuchař, který je zběhlý v umění krá jet, hledat klouby a při nich pojem rozdílet; nesmí zlomit přirozené články (Phdr. 265 e). Při rozčleňování pojmů používá Platón postup dělení ve dví (dichotomie). „Sofistés”, aby toto umění procvičil, pát rá po definici rybáře udičníka (218 e). Činnosti rozděluje na ty, které se vykonávají na základě nějakého umění, a na ty, které lze vykoná vat bez něj. Umění se dělí na utvářející a získávající, umění získávají cí na umění, které si svůj předmět zjednává výměnou, a na umění, které se jej zmocňuje, umění zmocňovací na umění zápasnické a umě ní lovecké atd. Dichotomie pokračuje tak dlouho, dokud se nedospě je k již nedělitelnému pojmu (Phdr. 277 b; Soph. 229 d).

§98 Stejně jako dialektika „Faidra”, zná také dialektika „Ústavy” pohyb vzestupný a sestupný. Také ona zdůrazňuje předběžný, „hy potetický“ charakter pojmů, které nebyly rozvinuty sestupem od příslušného společného pojmu (511 b). Nicméně postup „Faidra“ nesmíme s postupem „Ústavy“ ztotožnit. Dialektickému soubor nému zření v „Ústavě“ nelze rozumět tak, že od specifických pre dikátů stoupáme k predikátům stále obecnějším. To vyplývá z pre dikátu, jehož poznání je cílem vzestupu. „Dobrý“ na rozdíl např. od „zvířete“ není generický pojem, pod který spadá více pojmů specifických. Tuto vlastnost sdílí predikát „dobrý“ s predikátem „krásný“, který je cílem dialektického vzestupu v „Symposionu“. Platónským predikátům „dobrý“ a „krásný“ je společné i to, že oba jsou posledními záchytnými body všech lidských činností. „Sym posion“ vidí mezi krásným a dobrým úzký vztah (204 e - 206 a). Pozornost proto nejprve obrátíme k soubornému zření v „Sym posionu“, abychom poté rozpracovali rozdíl proti „Ústavě“.

d) „Symposion“: vzestupný pohyb poznání

§99 Dialektika je v „Symposionu“ (209e–212a) popsána jako intu itivní poznání. Platón používá metaforiku vidění. Východiskem je eroticko-estetický prožitek při pohledu na krásné tělo. Tento pro žitek je očišťován souborným zřením v horizontální a vertikální dimenzi. Pohled milovníka se rozšiřuje zprvu horizontálně od jed noho krásného těla na všechna krásná těla. Odhaluje, že krása jed noho je spřízněna s krásou všech ostatních těl. Toto horizontální slučování směřuje od jednotlivého krásného těla k tělesné kráse jako takové. První vertikální krok vede z tělesné roviny na rovi nu duševní. Láska se nyní obrací k jednomu určitému člověku, protože je duševně krásný, tj. mravně dobrý. (Řecké slovo „kalos” znamená „krásný” i „mravně dobrý”.) Vzestup provází souborné horizontální zření. Ve způsobech chování a zákonech zahlédne mi lovník krásu mravného jako takovou. Platón zdůrazňuje, že opro ti kráse tělesné se jedná o vyšší formu krásy. Dalším krokem je vzestup ke kráse věd; i zde následuje souborné horizontální zře ní. – Horizontální slučování na různých úrovních vede k poznání jedné společné formy. Tato společná forma je však přesto specific ká, neboť zachovává podstatný vztah ke svému předmětnému oboru: je formou tělesné krásy. V posledním kroku dialektického vzestupu je forma krásy oddělena od všech těchto vazeb. Náleži tě vedený žák zahlédne čistou, pro sebe jsoucí, bezevztažnou, pro stou formu krásy. V předchozích krocích se lze vycvičit. Poslední krok se moci člověka vymyká; má charakter daru. Absolutní for ma krásna se člověku zjeví „náhle” (srv. Ep. VII 341 cd). – Hori zontálnímu ani vertikálnímu slučování nesmíme rozumět ve smyslu abstrakce, která by formu co do jejího obsahu při vze stupném pohybu dialektiky stále více vyprazdňovala. Ačkoli ab solutní forma již neobsahuje žádný explicitní vztah k rozmanitým specifikacím a konkretizacím, přesto jsou nutnými, neopo menu telnými stupni dialektického vzestupu. Jen jejich prostřednictvím může člověk poznat plnost absolutní formy. V ní je obsah jedno tlivých stupňů zrušen jako rozmanité barvy v přímém světle. Stup ně krásna získávají svou kvalitu jen účastí na absolutní Kráse, kte rá se v nich zrcadlí a láme se v nich a rozvíjí.

e) „Ústava”: bezpředpokladový počátek

§100 Dialektický vzestup „Symposionu” se pohybuje v oboru jen jedné ideje. Východiskem je smyslově vnímatelné jsoucno a cílem absolutní krásno. Naproti tomu dialektika „Ústavy” se zabývá vše mi ideami. Idea Dobra je principem všech idejí. Tento poměr Pla tón zobrazuje podobenstvím o Slunci (Rep. 507 b - 509 b). Slunce svým světlem oživuje zrak a barvy, takže zrak vidí a barvy mo hou být vnímány; Slunce je také příčinou vzniku a růstu viditel ných substancí. Tutéž funkci plní v inteli gibilním světě idea Dob ra. Je příčinou poznání a pravdy, stejné jako bytí a jsoucnosti idejí. Idea Dobra náleží jinému, vyššímu řádu než zbylé ideje. Je příči nou jsoucnosti ostatních ideji, ale sama již jsoucností není, nýbrž spočívá „mimo jsoucnost“ (epekeina tés úsias).

§101 Interpretace podobenství o Slunci musí vycházet z toho, že je to praktická souvislost, v jejímž rámci se „Ústava” po ideji Dobra táže. Po znání dobra je cílem výchovy vládců ideální obce. Dobro je posled ní, byť většinou jen nejasně pojatý cíl lidského jednání. „Nuže tedy, dobro je to, za čím spěje každá duše a proč všechno koná. Tuší sice, že to jest něco velikého, ale nezná jistoty a nemůže dostatečné po stihnout podstaty toho, ani spokojiti se s trvalou vírou jako při ostat ních věcech [...].” (Rep. 505 de). Zatímco v ostatních věcech, a rov něž v otázce mravnosti, vezmou mnozí lidé zavděk zdáním, v případě dobra se se zdáním nespokojí nikdo; každý spíše hledá skutečné dob ro (Rep. 505 d). Vztah ostatních idejí k ideji Dobra je třeba vykládat s ohledem k této praktické souvislosti. V desáté knize „Ústavy” (601 c - 602 a) Platón rozlišuje tři stupně skutečnosti: obraz, věc a idea. Jim odpovídají tři druhy umění: napodobující (malíř), tvořící (řemenář) a užívající (jezdec). Užívajícímu umění je přiřazeno vědění a tvořícímu umění správné mínění. Uvedené místo nahlíží vztah me zi bytností, příp. ideou věci a ideou Dobra následovně: Víme, co je sedlo, dokážeme-li s ním zacházet, tj. víme-li, k čemu je sedlo dob ré. Bytnost věci je její schopnost plnit svou funkci, tj. uskutečňovat dobro. Bytnost spočívá ve vztahu k určitému dobru. Dobra, jimž jed notlivé věci (např. sedlo) slouží, jsou však opět dobra relativní. Idea Dobra je svorník této hierarchie dober. To ona činí jednotlivá dobra za hodná úsilí, aniž sama je jedním z těchto dober. Poznání ideje Dobra je vhled v onen poslední, vždy již temně předpokládaný smysl, na kterém se zakládá postoj k životu a k veškeré skutečnosti a který sám již nemůže být obsahově určen.

§102 Platón zdůrazňuje, že poznání mravního je bezcenné, pokud člověk nepoznal, že dobré je žít spravedlivě (Rep. 506 a). Idea Dob ra je principem idejí ctností v tom smyslu, že určitá ctnost je po znána teprve tehdy, když nahlédneme, že je dobré žít způsobem, který jí odpovídá. Jen toto poznání může motivovat k odpovída jícímu chování; jen ono je praktickým poznáním. Vědění o tom, co je spravedlivé chování, a schopnost použít tohoto vědění v růz ných situacích není ještě vědění o spravedlnosti, pokud nevíme, že je lepší jednat spravedlivě než nespravedlivě. Hodnota mrav ného chování se přitom nevyčerpává v užitku, který přineslo. Platón zastává názor, že se vyplácí volit spravedlnost také kvůli ní sa motné (Rep. 358 a). Že jednat spravedlivě je o sobě dobré, je syn tetické tvrzení. Kvalita dobra přistupuje k deskriptivně uchopitel nému způsobu chování. V tomto smyslu je pro Platóna Dobro mimo jsoucnost. Popis toho, v čem spravedlivé chování spočívá, není ještě odpověď na otázku, proč je toto chování dobré o sobě.