Návrat na detail prednášky / Stiahnuť prednášku / Univerzita sv. Cyrila a Metoda / Filozofická fakulta / Antika LS

aristoteles_2.doc (aristoteles_2.doc)

II. První filosofie

1. Víceznačnost výrazu „jsoucí“

§147 Nač se táží spisy, které od dob Androníka Rhodského nesou ná zev „Metafy zika“ a které sám Aristotelés cituje jako „první filoso fii“? Na první pohled pojedná vají o čtyřech různých předmětech. Podle knihy I 1-2 jde o první příčiny a důvody. Kniha IV 1 urču je metafyziku jako vědu o jsoucnu jakožto jsoucnu, tj. jako obec nou ontologii. Knihy VII-IX se zabývají vnímatelnou, proměnli vou substancí. Čtvrtý pojem lze zřejmě nalézt v VI 1 a XII 6: Hle daná věda je theologika, tj. po jednává o neproměnné, neviditel né, božské substanci. Jaký je vzájemný vztah těchto různých pojmů? Klíčem je věta: „Tak i o jsoucnu se mluví v mnoha vý zna mech.“ (IV 2, 1003 a 33) V pozadí stojí velká zakladatelská po stava řecké filosofie, Parmenidés. Po Platónově kritice v „Sofisto vi“ se nyní také Aristotelés obrací proti Parmenidovu univočnímu pojmu bytí. Co má uvedenou větou na mysli, je vyloženo v kni ze V 7, v níž rozlisuje čtyři významy výrazu „jsoucí“.

§148 a) Jsoucno v akcidentálním smyslu. Řecké slovo „symbebékos“, které se do latiny překládá jako „accidens“, doslova znamená „mimocho dem“. Jsoucno v akci dentálním smyslu je takové jsoucno, které je jen proto, že se nachází spolu s něja kým jiným jsoucnem, které je o so bě, anebo že mu přináleží. Vezměme jeden z Aristotelových příkladů: „[Tento] spravedlivý [člověk] je musikální“. Výraz „spra vedlivý“ není na rozdíl od výrazu „člověk“ jednoduchý výraz, nýbrž složený. Ozna čuje člověka, který je spravedlivý. Jen proto, že [tento] člověk je, mů že být i spra vedlivý. Ve výroku „[Tento] spravedlivý [člověk] je mu sikální“ výraz „je“ zna mená, že určitému jsoucnu o sobě – člověku – přináležejí dvě určení, o nichž to, že jsou, můžeme říci jen proto, že se nacházejí spolu s člověkem, který je jsoucí o sobě.

§149 b) Jsoucno či bytí o sobě. Ponechme zpočátku stranou otázku, co zde znamená výraz „o sobě“. V rámci bytí o sobě lze podle Aris totela opět rozlišit několik významů. Ty odpovídají jednotlivým „typům výroku“ (katégoria). Každému výro kovému typu odpoví dá vlastní význam výrazu „jest“. Aristotelés měl na mysli výroky, v nichž se obecný termín vypovídá o termínu singulárním. Po hleďme na následující příklady:

(1) Sókratés (nebo: Tento) je člověk.

(2) Sókratés (nebo: Tento) je živočich.

(3) Sókratés (nebo: Tento; nebo: Tento člověk) je bledý.

(4) Sókratés (nebo: Tento; nebo: Tento člověk) je holohlavý.

(5) Sókratés (nebo: Tento; nebo: Tento člověk) je Xanthippin muž.

Pro náš výklad stojí tyto příklady za pozornost ze dvou důvodů: l. Uvedené výroky přinášejí odpověď na různě typy otázek. (1) a (2) odpovídají na otázku „Co je Sókratés?“, (3) a (4) na otázku „Ja kými vlastnostmi se Sókratés vyznačuje?“, (5) na otázku „Jaký je jeho vztah ke Xanthippě?“. 2. Obecné termíny výroků jsou vůči sobě v různém poměru. Pojem „člověk“ je podřazen pojmu „ži vočich“. K pojmům „bledý“ a „holohlavý“ lze uvést jeden společ ný pojem, pojem „ta či ona vlastnost“. Naproti tomu pojmy „ži vočich“, „bledý“ a „Xanthippin muž“ nelze podřadit pod žádný společný pojem. Z obou těchto kritérií plyne, že (1) a (2) a také (3) a (4) spa dají pod týž výrokový typ, oproti tomu (1), (3) a (5) pod rozdílný typ výroku. Roz hodující pro nás nyní je, že význam výrazu „je“ se v závislosti na daném výroko vém typu liší. Pro po jem bytí z toho vyplývá: l. Slovo „být“, příp. „jsoucí“ izolovaně nenese žádný význam. Označuje syntézu, kterou lze poznat až na základe termínů, které jsou daným tvarem výrazu „být“ vzájem ně spojeny (De int. 3, 16 b 23). 2. „Jsoucí“ není rodový pojem (srv. Met. III 3, 998 b 22). Nejvyšší rodové pojmy jsou ty, pod než lze podřadit predikáty výroků, např. „ta či ona vlastnost“, „v té a té míře“, „v tom či onom poměru k tomu a tomu“. Spojíme-li tyto termíny kopulou, získáme výrazy, které označují způsoby bytí. Ty to způsoby bytí se tra dičně označují jako „kategorie“ a opatřují se abstraktními singulárními termíny, např. kvalita, kvantita, relace, činnost, trpnost (srv. Top. I 9; Cat. 4). – Tato inter pretace také zod povídá otázku, proč Aristotelés označuje tento význam jako „by tí o sobě“. Výklady o jsoucnu v akcidentálním smyslu se zaměřu jí na určitý vztah: něco je proto, že náleží jinému jsoucnu. Nyní se od tohoto vztahu abstrahuje a způsob bytí, který je označen pre dikátovým výrazem, tj. obecným termínem spojeným s kopulou („...je holohlavý“), se zkoumá sám o sobě, tj. izolovaně od sub strátu, jemuž přináleží. V případě rozlišení mezi akcidentálním by tím a bytím o sobě se tedy jedná o různý úhel pohledu na jeden a tentýž výrok. V příkladech (3) až (5) se vypovídá jedno bytí v akcidentálním smyslu a jedno bytí o sobě. Hovoří-li Aristo telés o by tí o sobě, omezuje se na to, co se vypovídá, na predikátový výraz, a odhlíží od toho, o čem se vypovídá.

§150 c) Veritativní bytí. Slovo „je“ znamená „je pravda“. Například vý rok (4) můžeme formulovat následovně: (4a) Je pravda, že Sókratés je holohlavý. Výrok (4a) jen zdůrazňuje to, co je v (4) již vyřčeno. Metafyzické zkoumání nemusí tento třetí význam brát v úvahu. „Neboť [...] nepravdivé a pravdivé není ve věcech, nýbrž [...] v myšlení [...].“ (Met. VI 4, 1027 b 25). Pravdivost a nepravdivost nejsou vlast nosti věcí, nýbrž výroků, které o nich činíme.

§151 d) Bytí podle možnosti a skutečnosti. Toto rozlišení se vztahuje na bytí o sobě. Výraz „...je vidoucí“ může znamenat „...(v této chví li) skutečně (něco) vidí“, anebo „...je s to vidět“. Stejným způso bem lze diferencovat význam všech predikátových výrazů.

2. Věda o jsoucnu jakožto jsoucnu

§152 Viděli jsme, že se v „Metafyzice“ nacházejí čtyři různé pojmy hledané vědy (§ 147). Dva z těchto významů jsou navzájem spojeny v první větě knihy Epsílon: „Hledáme počátky a příčiny jsoucna, ale, jak je zřejmé, pokud jest jsoucnem.“ (1025 b 3) Věda o jsouc nu jakožto jsoucnu (IV 1) je blíže určena tím, že zkoumá první příčiny jsoucna jakožto jsoucna. Položme si nejprve otázku, co zna mená výraz „jsoucno jakožto jsoucno“ (on hé on). Aristotelés jej objasňuje tím, že roz pracovává rozdíl mezi hledanou vědou a vě dami ostatními (VI 1, 1025b 4-18).

§153 Každá věda se táže po příčinách či důvodech. V tomto bodě není rozdílu mezi hledanou vědou a zbylými vědami. Aristotelés hájí de duktivní pojem vědy. O určité věcné souvislosti máme vědění ve vlastním smyslu tehdy, můžeme-li ji odvodit z nejvyšších, nutných, o sobě zřejmých počátků, principů, čímž se jako nutná ukáže i tá to věcná souvislost sama (Anal. post. I 2). Ostatní vědy však pod léhají určitým omezením, a nadto přijímají i určité předpoklady; metafyzika ruší obojí. 1. Každá ze zbylých věd má jako svůj obor předmětů jeden ohraničený rod jsoucna. Je tedy omezena na jed nu z kategorií či na určitou oblast v rámci dané kategorie. Např. fy zika je omezena na kategorii substance; zabývá se vnímatelnou, proměnlivou sub stancí. Předmětem matematiky je obor kvantity; zkoumá takové jsoucno, které je počitatelné a se zřetelem k tomu, že je počitatelné. Naproti tomu metafyzika se neomezuje na obor žád né kategorie. Pojem bytí přesahuje jednotlivé kategorie, které jsou již určitými způsoby bytí. Jejím předmětem je jsoucno jako tako vé, veš kerost jsoucího. Zkoumá je jakožto jsoucno, tj. nikoli nako lik je takové či takové, nýbrž nakolik vůbec je. Jednotlivé vědy se dotazují na důvody určitých věcných souvislostí, např. na to, že součet úhlů v trojúhelníku je roven dvěma pravým. Metafyzika se netáže po důvodech obsahově určených věcných souvislostí, nýbrž hledá důvody, že jsoucno jako takové jest. 2. Každá z ostatních věd vychází z před pokladů, kterými se ona sama již nemůže zabývat (Anal. post. l 10). Jsou to za prvé definice základních pojmů, s ni miž pracuje, např. v matematice pojem čísla. Musí za druhé před pokládat existenci svého oboru předmětů; matematik tedy např. musí vycházet z toho, že čísla existují. Netáže se, jak se liší pojem existence, hovoříme-li např. o existenci čísel a o existenci organis mů. Objasnit tyto otázky je úkolem metafyziky, která tematizuje způsoby bytí různých kategoriálních oblastí.

§154 Ale může vůbec nějaká věda o jsoucnu jakožto jsoucnu být (IV 2, 1003 a 33 – b 19)? Každá věda se zabývá určitým rodem, jsoucno však pod žádný rod nespadá. Dosud jsme vypracovali několik významů výrazu „jsoucí“; nyní je třeba položit otázku po jednotě těchto různých významů. Výrazu „jsoucí“ se neužívá homo nymně. Mezi jeho různými významy tkví spíše jistá souvztažnost v tom smyslu, že existuje jeden přednostní význam, k němuž se vztahují všechny ostatní významy (jednota pros hen). Tuto významovou jednotu Aristotelés objasňuje na příkladu slova „zdravý“. Různé věci označujeme jako zdravé proto, že se nacházejí ve vztahu ke zdraví, např. oděv, protože ochraňuje zdraví, lékařství, protože na vrací zdraví, barvu obličeje, protože je znakem zdraví. Obdobně vše, co se nazývá jsoucím, závisí na něčem prvním neboli na prin cipu, počátku. Tím je zaručena jednota vědy o bytí. Příklad lékař ství jako vědy o tom, co je zdravé, ukazuje, že jednota příslušné ho oboru předmětů není nezbytné jednotou určitého rodu; může být také jednotou vztahu k principu. Taková věda bude ovšem v rámci svého před mětného oboru něco akcentovat. Zabývat se bude především svým přednostním předmětem. Ale co je tímto principem ve vědě o bytí? Kniha IV 2 nabízí jen hypo tetické tvrze ní: Je-li to substance, pak filosof musí pátrat po principech a příči nách substance. Kniha VI 1 1026 a 23-32, která svým tématem úz ce souvisí s knihou Gama 1 a 2, tuto odpověď rozšiřuje. Existuje-li pouze vnímatelná, proměnlivá substance, je pro vědu o bytí počát kem tato substance; můžeme-li naproti tomu ukázat, že kromě ní existuje také substance neproměnlivá, je ona principem jsoucna. V této souvislosti Aristotelés formuluje problém, zda je první filosofie obecnou vědou o jsoucnu jakožto jsoucnu, či vědou speciální, která jako svůj předmět má určitý rod jsoucna. Vztažnou jednotu předmětného oboru metafyziky objasňuje tím, že zmíněnou alter nativu odmítá jako chybnou. První filosofie je věda o jednom urči tém rodu jsoucna, o neproměnné, božské substanci. Vědou o jsouc nu jakožto jsoucnu je proto, že je vědou o tom, co je první, a jako taková prokazuje vztah veškerého jsoucna k substanci božské.

3. Úsia

§155 Věda o jsoucnu jakožto jsoucnu musí v každém případě zkoumat příčiny vnímatelné substance. Jen tak může dát odpověď na otáz ku, zda to, co je ve vztažné jednotě metafyziky jako první, je tato substance, anebo substance božská. Nejdůle žitějšími texty „Meta fyziky“ k tomuto problému jsou raný rozvrh XII 1-5 a rozpra co vanější znění VII-IX, které zde sledujeme. Kniha VII 1 vychází z pojmu bytí o sobě v V 7 (§ 149). V rámci tohoto kategoriálního bytí přísluší čelní místo výrazu „je“ v těch tvrzeních, která odpo vídají na otázku „Co je X?“; označuje způsob bytí úsia. Co je to úsia? Aristotelés pro ni často užívá výrazu „toto zde“ (tode ti; VII 1, 1028 a 3; Bonitz, Index 495 b 44). Úsia je tedy za prvé něco, nač můžeme ukázat a odvolat se ukazovacím zájmenem: to je mož né jen u jednotlivin. Výraz úsia odka zuje za druhé k určitému vý rokovému typu. Ukazovací zájmeno lze doplnit obec ným termi nem, který udává, co jednotlivina je. Prázdné místo, zastoupené výrazem „co“, lze tedy obsadit sortálním termínem, např. „člověk“. Úsia (která se v tomto významu tradičně, i když ne moc šťastně, překládá jako „substance“) je oproti ostatním kategoriím první v trojím smyslu:

a) Podle času. Úsia je to, co trvá v procesu změny. Navzdory to mu, že mění svou velikost, své místo, ráz svých vlastností ap., zů stává touž (tj. numericky totožnou) jednotlivinou, zůstává tím, čím je. Je „odlučitelná“ (1028 a 34). To znamená, že vnímatelnou substanci sice nelze myslet bez ostatních kategorií; člověk se na př. nachází vždy na určitém místě, má určitou barvu pleti atd. Ale nepřestává být tímto člověkem, i když o tato určení přijde. Naproti tomu ostatní kategorie odloučit nelze. Tato individuální barevná skvrna může být pouze na této určité jednotlivině.

b) Podle pojmu. V případě určení, která náleží příslušné jednotli vině, můžeme položit otázku „Co je X?“, např. „Co je barva?“. Pri orita podle pojmu spočívá v tom, že odpověď obsahuje vždy po jem úsia. Například barva je zrakem vnímatelná vlastnost dané jednotliviny; sezení je jeden z tělesných projevů některých živoči chů.

c) Podle vědění. Různé typy výroků, jimiž můžeme o něčem vy povídat, v různé míře zprostředkovávají vědění. Z pojmu vědění však vyplývá, že pravé vědění o něčem mám teprve tehdy, vím-li, co věc je.

§156 Vyčleněním trojí priority úsia je precizována otázka, která oživovala řeckou filosofii od Parmenida. „A již odedávna a také v pří tomné době stále opakovaná a nikdy dostatečně nerozřešená otáz ka, co je jsoucno, neznamená nic jiného, než otázku, co je podstata [úsia].“ (1028 b 2) Předběžnou odpověď je proto třeba pro hlou bit; Aristotelés tedy nejprve rozliší čtyři významy výrazu „úsia“ (VII 3): 1. Bytnost (to ti én einai); 2. obecnina; 3. rod; 4. podmět (hypokeimenon, substrát). Významy 2 a 3 odrážejí pojetí Platóno vo, které Aristotelés zavrhl (srv. VII 13 n.); nebudeme se jimi pro to zabývat. Kniha VII 3 vychází z významu „substrát“. V prv ním kroku je tento význam objasněn pojmem predikace. Substrát je to, o čem se vše vypovídá, ale co se samo o něčem jiném nikdy vypovídat nemůže. Substrát je to, k čemu se vztahujeme pro střednictvím singulárních termínů, kterých nikdy nelze po užít ja ko predikát. Aristotelés rozlišuje trojí význam výrazu „substrát“. Za prvé jím označuje látku (kov), za druhé formu a za třetí „to z obou“ (socha). S ohledem k těmto třem významům lze znovu klást otázku priority: Který z nich je úsia ve vlast ním smyslu? Zdá se, že z definice substrátu vyplývá, že prioritu musíme přiřknout látce.

§157 K pojmu látky zde Aristotelés dospívá procesem abstrakce. Před pokládá přitom určitou shodu mezi jazykovou a ontickou rovinou. To, o čem se něco vypovídá, je různé od toho, co se o tom vypo vídá. Látka je něco, co trvá, když abstrahujeme od veškerých vý povědí, příp. ontických určení. Je tedy tím, „co se o sobě neozna čuje ani jako něco určitého, ani jako něco kvantitativního, ani jako něco jiného, čím se určuje jsoucno“ (1029 a 20). Z právě navrže ného výkladu pojmu látky ovšem vy plývá, že teze, že látka je úsia ve vlastním smyslu, je neudržitelná. Je neslučitelná se dvěma ry sy úsia: že je odlučitelná a že je něčím tímto zde. Již příklad s ko vem ukazuje, že oba tyto pojmy vyhovují jen tomu, co má něja kou formu. Kov jako pouhá látka neexistuje; vždy se vyskytuje v určité podobě, např.jako hrouda nebo jako součást horniny. Zbý vají tedy ještě dva uchazeči o status úsia ve vlastním smyslu: „to z obou“ a forma. První určení nepřipadá v úvahu, protože samo je závislé na formě a látce jako příčinách a v tomto smyslu je se kundární. Ontologické bádání se proto obrací k formě.

§158 Místo slova „forma“ (eidos) užívá Aristotelés i uměle vytvořeného výrazu to ti én einai, což doslova znamená „to, co bylo, být“ (Bonitz překládá jako „das Wesenswas“). Podle Top. I 4 n., 101 b21.38 zastupuje tento obrat význam příslušné definice. Jazykové podo bě výrazu porozumíme, uvědomíme-li si, že výrok

(1) Sókratés je bílý lze rovněž formulovat následovně:

(2) Sókratovi přináleží bělost (tj. 'být bílý'; srv. Top. II l, 109a 13-26). Stejně lze také otázku po definici predikátu klást dvěma způso by:

(3) Co je to 'to bílé'?

(4) Co je to bělost ('být bílý')?

Nebezpečí formulace (3), jemuž podle Aristotelovy kritiky podle hl Platón, spočívá ve zpředmětnění predikátu. V případě (4) je ta to nástraha o něco menší, neboť z výrazu 'být bílý' vysvítá, že pre dikát sestává z obecného termínu a z kopuly; rozdíl vůči předmětu je patrný z toho, že 'být bílý' poukazuje na neúplný výraz „...je bí lý“, který jako takový žádný předmět označovat nemůže, ale na opak je odkázán na doplnění o daný předmět. Výraz to ti én einai tedy představuje substantivizaci otázky po definici. Na rozdíl od (4) v něm však schází obecný termín. Toto ovšem není námitka proti podanému vysvětlení, protože u Aristotela nacházíme také formulaci, v níž je místo pro obecný termín ponecháno neobsa zené: „to, co bylo, být stále“ (Met. VII 4, 1029 b 20; srv. Bonitz, Index 764 a 60). Sporná je především otázka, jak objasnit výraz „bylo“ namísto očekávaného „je“. Možným řešením by bylo, že vyjadřuje bezčasé, nutné bytí.

§159 Teze knihy Zéta zní: Forma (eidos; Wesenswas) je jsoucno v prvním a před nostním smyslu. Je to poněkud zjednodušující a nepřesná for mulace, neboť eidos je v ní zpředmětněno, čehož se Aristotelés chce vyvarovat právě zavedením umělého výrazu „to, co bylo, být“. Valná část knihy Zéta se zabývá vztahem pojmu „to, co bylo, být“ a definice a také kritikou Platónovy nauky o idejích. Já se za měřím na ty kapitoly, které dovozují přednost eidos tím, že pro kazují jeho příčinnost. Kap. 7-9 analyzují tuto příčinnost pro vznik, kap. 17 pro bytí substance.

4. Příčinnost eidos

§160 První věta kap. 7 podává nanejvýš hutný popis vznikání (gignesthai). (Aristo te lés užívá také slova „pohyb“ [kinésis] a „změna“ [metabolé]; Phys. III 1.) „Z věcí, jež vznikají, jedny vznikají od pří rody, druhé uměním a jiné bezděčně. Všechno však, co vzniká, vzniká něčím, z něčeho a jako něco. To ‚něco‘ míním z hlediska každé kategorie; buď to a to, nebo kolikost nebo jakost nebo mís to.“ (1032 a 12-15). Každé vznikání či každá změna se děje v rám ci jedné určité kategorie. S ohle dem k tomu můžeme rozlišit čty ři druhy změny: Něco mění formu, která dané jsoucno činí tím, čím je (vznik a zánik); jednotlivina mění svou velikost (zvětšová ní a zmenšování); mění své vlastnosti (kvalitativní změna); mění své místo (místní pohyb) (srv. Phys. III 1). Otázky, čím a z čeho něco vzniká, vedou k principům vznikání.

§161 Otázka „Z čeho něco vzniká?“ je víceznačná (VII 7, 1033 a 5-23). Vezměme následující příklady:

(1) Z kamene se stává koule.

(2) Nemocný se uzdravuje (stává se zdravým).

(3) Tato koule je z kamene.

(4) Člověk se uzdravuje (stává se zdravým).

Výchozí stav změny, který popisují výroky (1) a (2), Aristotelés na zývá „zbave nost“, privace (sterésis; doslova „oloupení“). Privace spočívá v tom, že něco postrádá přirozenou dokonalost anebo ta kové určení, které by – jako v případě (2) – mít mělo, nebo – jako v případě (l) – mít mohlo (srv. Met. V 22). Naproti tomu (3) a (4) hovoří o látce, na níž se změna děje, příp. udála. Vlastní odpověď na otázku „Z čeho něco vzniká?“ záleží v pojmu privace. Důvodem je to, že o nemocném nemůžeme říci, že je zdráv, kdežto u člověka je toto tvrzení možné. Výraz „člověk“ tedy není protikladem vý razu „zdravý člověk“; na rozdíl od výrazu „nemocný člověk“ jej pro to nelze bral jako východisko změny. Člověk je bytost, která mů že být zdravá i nemocná, a pokud tomu tak být může, je právě on látkou příslušně změny. Zatímco v VII 3 Aristotelés dospěl od pre dikace k pojmu látky (hylé), v knize VII 7 zavádí látku jako jeden z principů změny. „[...] neboť všechno vznika jící může býti i ne býti, a to jest u každé věci látka“ (1032 a 20-22). Látka je princi pem každé jednotlivě věci, na jejímž základě tato věc může být, ale také být nemusí. Výrazu „bytí“ je zde třeba rozumět jako bytí o sobě ve všech kategoriích. Látkou pro 'být zdráv' a 'být nemocen' je daný člověk, příp. živý organismus, látkou pro místní pohyb je kaž dé jakkoli uzpůsobené rozlehlé těleso, tak jako dřevo je lát kou pro postel a kov látkou pro sochu. Analogicky musíme předpokládat látku, pomocí které lze vysvětlit, že přírodní útvary (zvířata, rost liny, čtvero prvků oheň, voda, vzduch a země) mohou svá pod statná určení nabývat a pozbývat jich, tj. že mohou vznikat a za nikat (Phys. I 191 a 7; 192 a 31; Met. VIII 1042 a 27); tato látka se tradičně označuje jako „první látka“ (materia prima).

§162 Principy, prostřednictvím nichž každá jednotlivá věc vzniká, jsou pří roda a umění. „Příroda“ (fvsis; Phys. II 1; Met. V 4) znamená za prvé látku. V souvislosti našeho výkladu je důležité, že tento výraz označu je také eidos, a sice je-li eidos příčinou změny. V případě jednotlivého organismu (a prvků) je příroda vlastní příčinou toho, že se organismus mění nebo trvá; způsobuje zvětšování a zmenšo vání, kvalitativní změ nu a místní pohyb. Aristotelem často užívaný obrat „člověk plodí člo věka“ znamená, že eidos jakožto příroda je rovněž příčinou vzniku. Eidos plodícího člověka přivádí na svět nového jedince. Obdobná příčinnost přísluší eidos i při dalším způsobu, jak něco přivést na svět, při vyrábění. Stejně jako člověk plodí člověka, tak i ze zdraví vznikne zdraví anebo dům z eidos domu. Příčinou je zde forma v mysli výrob ce; to ona je definicí a (aplikovanou) vědou. Aristotelés to objasňuje na příkladu zdraví. Vědecká definice musí zahrnovat nejenom to, co rozumíme pod slovem „zdraví“, nýbrž musí udávat i příčinu zdraví (Anal. post. II 10). Touto příčinou je homogenní stav homoiomerií (§ 136). V naznačeném postupu lze pokračovat. Musíme se tázat po definici homogenního stavu, abychom vyzkoumali jeho příčinu ap. Ta ková analýza pokračuje tak dlouho, dokud nedospě jeme k něčemu, co můžeme zde a nyní sami provést. Proces poznání tím dosáhl svého kon ce, a začíná proces výroby (poiésis).

§163 Viděli jsme, že eidos se vyznačuje dvojí předností. Je působící pří činou pro vznik jednotliviny a má bytostnou prioritu vůči látce, které jako takové nepřináleží žádná skutečnost, totiž pokud je indiferentní vzhledem k bytí a nebytí. Třetí přednost (VII 8, 1032 a 24 – b 19; 9, 1034 b 7-19) spočívá v tom, že způsob bytí eidos se liší od způsobu bytí jednotliviny. Každá jednotlivina je podrobena vznikání a zanikání, naproti tomu eidos ani nevzniká ani nezani ká. Výrobce propůjčuje látce určitou formu, např. kovu formu kou le či člověku formu zdraví. Ale ani látku, ani formu vyrobit ne může. To, že zdraví tkví v homogenním stavu homoiomerií, lékař vyrobit nemůže; musí to objevit. Pomocí argumentu nekonečné ho regresu Aristo telés ukazuje, že neproměnlivost eidos platí pro každý druh vznikání, jak pro přiro zené vznikání, tak pro vyrábě ní, a sice v rámci všech kategoriích. Pokud by eidos podléhalo vzni ku, museli bychom předpokládat opět nějakou další látku a formu, a tak in infinitum. – Ihned se vnucuje námitka, že teze o neproměnlivosti eidos se zakládá na překonaném přírodovědném názo ru, na myšlence stálosti druhů, který byl vyvrácen důkazem evo luce. Ovšem přijmeme-li Aristotelovu analýzu vznikání, je argument regresu oprávněný. Arislotelské pojmové instrumentárium je s to evoluci popsat. Také v případě evoluce musím stanovit výchozí bod a doposud dosažený koncový bod. x bylo opicí a nyní je Člověkem. Takový popis předpo kládá, že mezi 'být opi cí' a 'být člověkem' je jistý rozdíl. Nikoli z určení 'být opicí' vzni ká určení 'být člověk', nýbrž ze třídy opic se vyvíjí třída lidí. Ne mění se jednot livá určení, nýbrž příslušníci jedné třídy, jejichž identita se musí zaštítit jinými kritérii (např. souvislostí původu), nabývají jiného určení.

§164 Zatím jsme ukázali, že eidos je příčinou vznikání jednotlivých vnímatelných substancí. Kniha VII 17 ukazuje, že a jakým způsobem je eidos příčinou jejich bytí. Uvedená kapitola připravuje půdu pro otázku po nevnímatelné, nemateriální substanci. To se děje tak, že Aristotelés dokazuje imaterialitu eidos. Přitom ale zůstává nedoře šeno, zda sám o sobě imateriální eidos může být bez látky.

§165 Východiskem zkoumání je zjištění, že eidos je principem a příčinou. Kdy se tážeme po příčině? (K následujícímu srv. Anal. post. II 1; 8; 10.) Příčina má vysvětlit nějaké faktum, např. že hřmí ne bo že Měsíc se zatemňuje. Každé faktum má predikativní struk turu: něco přináleží něčemu. Aby otázka po vysvětlení byla smys luplná, musí být oba termíny navzájem různé. Tautologie žádné vysvětlení nepotřebují, např. nesmyslná je otázka, proč člověk je člověk. Otázka po příčině či vysvětlení musí tedy znít: Proč něče mu přináleží něco jiného, které je od něj různé? Dané faktum sa motné přitom musí trvat, tj. že Měsíc je zatemněn; jen za tohoto předpokladu lze smysluplně klást otázku po příčině. Vysvětlení probíhá tak, že odkážeme na něco třetího, co obě určení spojuje. Proč je např. v mracích zvuk? Na základě vyhasínání ohně. V kni ze VII 17 jde nyní Aristotelovi o příklady, které tuto strukturu zjev ně nemají. Příkladem je věta „člověk jest“, kterou bychom dnes inter pretovali jako existenční výrok. Očividně se zde nevypovídá něco o něčem, neboť této větě schází predikátový termín. Otázky „Proč je člověk?“, „Proč je dům?“ se tedy zdají být nesmyslné. Aris totelés je považuje v této podobě za nejasné. Přesně formulovány by zněly: „Proč je toto dům?“, „Proč je toto člověk?“. Z takové for mulace vysvítá, že také tyto otázky mají predikativní strukturu, ačkoli se od výše uvedených příkladů liší. Táží se po příčině toho, že látka je něco určitého. Jedná se o příčinu bytí, nikoli vzniku. Nemůžeme tedy odpovědět odkazem na architekta. Příčinou to ho, že toto je dům, je spíše určení ‚být domem‘. Ale není to nic neříkající, tautologické vysvětlení?

§166 Aby podané vysvětlení vyložil, vychází Aristotelés ze dvou mož ností, jak může být navzájem spojeno několik částí či prvků. Sou hrn jednotlivých částí může tvořit hromadu, může ovšem také vytvářet celek, něco vnitřně jednotného, jako je např. slabika a maso. Slabika ba sestává z písmen b a a, ale žádné z těchto pís men osa mo ceně ještě nevytváří slabiku; jedinými látkovými prv ky masa jsou oheň a země, ale ani oheň ani země samostatně ne jsou ještě maso. Celek tedy není totéž co úhrn částí. Zatímco obě písmena, příp. oheň a země ještě existují, slabika, příp. maso již nikoli. Písmena, příp. prvky tedy nemohou vysvětlit slabiku, příp. maso; k tomu po třebujeme ještě něco dalšího, co je příčinou tak to určeného uspořádání. Co o tomto činiteli můžeme říci? Ne může se opět jednat o nějaký prvek, je spíše třeba jej od prvků ontologicky odlišit. Redukcionistická teorie by mohla předpoklá dat, že tento činitel je sám buďto prvek anebo z prvků sestává. Pokud by to byl prvek, hrozil by regressus in infinitum. Že je to prvek, znamená, že po zničení celku sám zůstává za chován. Úhrn jednotlivých částí jsme tedy zmnožili o další člen, aniž jsem vy světlili celost. Pokud by tento hledaný jiný činitel byl složen opět z prvků, znovu by se opakoval problém, který se projevil jak v případě masa, tak i v případě slabiky. Materiální, redukcionistické vysvětlení tohoto jiného činitele, této příčiny, která zaru čuje dané uspořádání, není proto možné. Pozitivně se lze o tom to činiteli vyslo vit tak, že je to první příčina bytí a jednoty (VIII 6, 1045 a 8-11) věci. Je to první příčina toho, že tyto věci zde (pís mena; oheň a země; kameny), které jako ta kové tvoří jen bezvý znamnou hromadu, jsou právě slabikou, masem, domem. Je to to, čím daná věc je tím, čím je, kdežto jednotlivé části jsou jen to, z čeho tato věc je.

5. Možnost a skutečnost

§167 Na několika místech Aristotelés ztotožňuje formu se skutečností (energeia) (Met. VIII 2, 1042 b 10; 1043 a 6.20.28; 3, 1043 a 30-33). Sledujme tuto souvislost a tažme se, jak přispívá k dalšímu rozvíje ní pojmu eidos a k postupu ve zkoumání příčin jsoucna jakožto jsouc na. Obraťme nejprve pozornost k metodě, s níž Aristo telés dochází k pojmům „možnost“ (dynamis, lat. potetnia) a „skutečnost“ (energeia, lat. actus). Slova „možnost“ a „skutečnost“ nelze definovat. Jejich výz nam musíme rozpoznat z jednotlivých příkladů tím, že zahlédneme společný rys. Pojmy se musí objasnit navzájem. „Skutečnost tedy záleží v tom, že jest dána věc, nikoli v tom smyslu, jak se říká, že jest v možnosti.“ (IX 6, 1048 a 30-32) Příklady jsou: Bdící člověk vůči spícímu; vidoucí oproti to mu, kdo může vidět, ale má zavřené oči; architekt, který staví dům, oproti tomu, který své umění nevyko nává; postava, která je vyřezá na z dřeveného špalku, oproti neopracovanému špalku. Uvedené pří klady vyjadřují určitý poměr. První člen stojí vůči druhému členu vždy v poměru jsoucna podle skutečnosti ke jsoucnu podle možnosti. Tento poměr ovšem není univoční, nýbrž analogický. Z příkladů lze rozpoznat dvě rozdílné formy: 1. Poměr mohoucnosti (schopnosti) a pohybu. Takovými schopnostmi jsou třeba zrak a stavbařské umě ní; odpovídající pohyby jsou vidění a stavění. 2. Poměr látky a for my, jejž dokládá odkaz k soše vyřezané z dřevěného špalku.

§168 Oba uvedené vztahy blíže objasníme s odvoláním na De anima II 1, kde Aris totelés s jejich pomocí rozvíjí definici duše. Rozhodující přínos, jímž tato kapitola přispívá k otázce po eidos, tkví v tom, že uka zuje: eidos je schopnost k nějakému výkonu. Duše je eidos živého or ganismu; je přirovnávána k funkční způsobilosti sekyry a ke schopnosti oka vidět. Aristotelés rozlišuje mezi složenou úsia (zvíře tem), eidos (duší) a látkou (tělem). Eidos je ztotožněno se skutečností (entelecheia; entelechie). Přesněji řečeno, eidos je první skutečnost, od níž je od lišena druhá skutečnost. První skutečností oka je zrak, jeho druhou skutečností je prováděná činnost vidění. Stejně jako oko, vykonává také celý organismus příslušnou činnost: život. Život je definován ja ko „vyživování, růst a úbytek, jež se dějí samy sebou“ (412 a 14). Eidos neboli první skutečnost je tedy schopnost rostliny či zvířete reali zovat své životní projevy, které jsou jeho druhou skutečností. Tím, že eidos je schopnost k nějakému výkonu, se znovu zdůrazňuje jeho ontologická přednost vůči látce. Jedním z příkladů, na nichž De anima II 1 osvětluje pojem duše, příp. pojem eidos, je sekyra. Eidos sekyry je její 'být sekyrou', tj. její schopnost štípat dříví. Jen ona poté určuje látku, z níž je sekyra vyrobena. Tato přednost vysvítá i z definice du še jako „eidos“ neboli „první skutečnosti přírodního těla, které má v možnosti život“ (412 a 20; 27). Je obtížné porozumět tomu, co v této definici Aristotelés míní výrazem „tělo“. Nehodí se tato charakte ristika, kterou zde o něm podává, také na celek jako takový, na zvíře? Potíž se vyostří, když Aristotelés napíše: „Mimoto v stavu možnosti, býti živ, není to, co duše pozbylo, nýbrž to, co ji má [...].“ (412 b 25) Látka a forma zde nejsou principy vzniku, nýbrž bytí. Tělo je látka, která je formou spojena do určité funkcionální jednoty. Látka jako prá vě tato látka může být jen v této formě. Tak jako eidos určuje tělo, je také látka a vzhled sekyry určen její funkční způsobilostí. Rozdíl me zi tělem a zvířetem vysvitne, vezmeme-li v úvahu rozdíl mezi schop ností (mohoucností – energeia) a možností (dynamis). Zvíře má schopnost k určitým život ním projevům; pro tělo je příznačné, že tuto schopnost má podle možnosti, tj. že ji může mít. Protože však tělo je principem bytí zvířete, je tato jeho možnost naplněna. A pokud je naplněna, neliší se tělo od celku. Nicméně tělo je principem celku a jako takové je od celku od lišné, a to proto, že celek může formy pozbýt a tím zaniknout. Tělo ja ko látkový princip má schopnost k určitým životním projevům podle možnosti v tom smyslu, že samo je indiferentní vůči tomu, zda tuto schopnost má anebo nemá.

§169 Analýzy knih o substanci končí tezí z IX 8, že skutečnost se opro ti možnosti vyznačuje trojí předností:

a) Podle pojmu a poznání. Pojem určité schopnosti, příp. možnosti předpokládá pojem odpovídající činnosti, příp. skutečnosti. Kdo neví, co znamená „vidět“, nemůže rozumět ani slovu „zrak“, ani slovu „viditelný“. Že někdo může vidět, příp. že je viditelný, lze poznat jen z toho, že skutečně vidí, příp. že je viděn.

b) Podle času. S ohledem k dané jednotlivině či jednotlivé činnosti lze říci, že jsoucno podle možnosti je dříve než jsoucno podle sku tečnosti; s ohledem k druhu je tomu právě naopak. Při vzniku jednotlivého organismu je semeno, jsoucno podle možnosti, časově dříve než plně vyvinutě individuum. Semeno však muže vzejít jen z plně vyvinutého individua téhož druhu, neboť „člověk plodí člo věka“. Kdo chce zahrát klavírní sonátu, musí to umět; schopnost je časově dříve než činnost. Ale nabýt této schopnosti musíme cvi kem a prostřednictvím toho, kdo ji provozuje; potud je činnost ča sově dříve než schopnost.

c) Podle úsia. Slovo „úsia“ vzniklo substantivizací řeckého infini tivu pro „býti“ (einai): zde mu musíme rozumět právě v tomto je ho původním významu. Co je dříve podle úsia, je v ryzím slova smyslu, a tato přednost se projevuje v jeho příčin nosti. Jsoucno v přednostním a příčinném smyslu lze myslet jen jako skutečnost. K tomu Aristotelés přináší dvě úvahy. První ukazuje, že bytí ve smyslu skutečnosti je cílem všeho jsoucího; druhá objasňuje, že nepomíjivé a nutné lze myslet jen jako skutečnost.

§170 S poměrem možnosti a skutečnosti jsme se v knize IX 6 (§ 167) setkali ve dvou podobách: v podobě poměru schopnosti a pohy bu a v podobě poměru látky a eidos. Z De anima II 1 (§ 168) vy plývá jednota obou těchto vztahů: Také eidos je určitá schopnost. Nyní lze přesněji určit poměr schopnosti a pohybu. Pohyb, jímž do chází k uplatnění určité schopnosti, je cílem této schopnosti. Schop nost je zde kvůli svému uplatnění, a v tomto smyslu je uplatnění samo příčinou schopnosti. Pojem cíle je převzat z přirozeného svě ta lidského života a odkazy na fenomény přiroze ného světa slouží také ke zdůvodnění této teze; je ovšem problematické, jak ospra vedlnit její přenesení na mimolidskou přírodu. Zrak máme proto, abychom viděli, a nikoli naopak; nabýváme určitého umění, aby chom je uplatnili, ale pouhé vlastnic tví tohoto umění není nijak usilování hodným cílem. V následujícím kroku Aristo telés rozlišuje dva druhy činnosti či pohybu (srv. VI 6, 1048 b 18; EN X 3). Jako pří klady uvádí stavění a vidění. Stavění je zaměřeno na cíl, který je různý od sta vění samotného: na dům. Je-li dům hotov, uzavírá se i proces stavění; uskutečnění cíle je zároveň časovým koncem pří slušného procesu. Stavění má tedy svůj cíl mimo sebe sama; v tom to smyslu je o sobě čímsi neukončeným. Činnost stavění se usku tečňuje na substrátu, který je odlišný od stavitele. Změně nepodléhá stavitel, nýbrž stavební materiál. Cílem činnosti je produkt, jenž je různý jak od této čin nosti, tak od stavitele. Stavitel sám způsobuje vznik či změnu, nikoli bytí. Jeho konání má za cíl první skutečnost (§ 168), různou od stavení: eidos domu, uskuteč něné v materiálu. Tento druh činnosti Aristotelés označuje jako pohyb či změnu (kinésis: srv. §160). Jiný druh činnosti, kterou jako příklad zastupuje vidění, již cíl různý od sebe sama nemá. Z této činnosti nevzchází nic od ní odlišného, nýbrž náleží k životním projevům samotného konatele. Její cíl není současně jejím koncem; činnost vidění má svůj cíl spíše v každém okamžiku v sobě samé, neboť za cíl nemá nic ji ného než sebe sama. Na rozdíl od stavění nemůžeme v případě vi dění rozlišit jednotlivé fáze; akt vidění (na rozdíl od pouhého po střehnutí něčeho) je v každém okamžiku dán jako celek. Protože vidění nemá fáze a žádný od sebe různý cíl, nemůže probíhal ani pomalu, ani rychle; v tomto smyslu je bezčasé. Takový druh koná ní nazývá Aristotelés činností (energeia) v užším smyslu.

§171 Uplatňování příslušné schopnosti je jakožto cíl této schopnosti ontologicky dříve než cíl samotný. Rozlišení mezi pohybem a čin ností odhalilo další ontologic kou prioritu. Pohyb je neukončený, činnost je naproti tomu ukončená. Ale činnost, jak jsme ji zatím poznali, je druhou skutečností (§ 168) substance, která vzniká a zaniká. Jako taková nemůže být činnost bez substance. Ocitáme se tedy před násle dující aporií: Jako cíl příslušné schopnosti je čin nost jsoucnem v prvním smyslu; jako druhá skutečnost je však zá vislá na substanci a nemůže se tedy pro sebe doža dovat statusu principu. Jak tuto nesnáz řešit?

6. Nehybný hybatel

§172 Aristotelés přistupuje k nové úvaze (IX 8, 1050 b 6). Skutečnost je ontologicky dříve než možnost v ještě ryzejším smyslu, než jak jsme doposud uváděli. Věčné je ontologicky dříve než proměnli vé; není však věčné to, co je podle možnosti. Že něco je podle mož nosti, znamená, že je indiferentní ve vztahu k bytí a nebytí. Totéž platí i pro možnost, která se naplnila. Co však může také nebýt, je pomíjející. Musíme přitom rozlišovat mezi pomíjivostí a změ nou. Pomíjející je takové jsoucno, které je beze zbytku podle mož nosti, tj. které může, ale také nemusí mít svou bytostnou formu. Věčné jsoucno je podle této úvahy zároveň nutné. Jako takové je ontologicky první, neboť pokud by samo nebylo nutné, nebylo by nic (1050 b 19). Důkaz právě uvedené věty je jen krátce nazna čen: „[...] jedné skutečnosti co do času předchází druhá, až se do spěje ke skutečnosti věčného prvního hybatele“ (1050 b 4). Jed ná se o argument regresu. Organismy vznikají a zanikají. Každý organismus pochází z jiného organismu, jenž sám také vznikl. V této řadě nelze pokračovat do nekonečna. Musíme dospět k pří čině, která sama o sobě již nevznikla a nemůže ani zaniknout. Ta to příčina již nemůže být podle možnosti, tj. nemůže být složena z látky a formy.

§173 O tomto „stále původně pohybujícím hybateli“ obšírněji pojedná vá v raná kniha Lambda (XII). Aristotelés vychází z toho (XII 6), že ostatní kategorie jsou jen na základě první kategorie (srv. §155). Vnímatelné substance, jež nás obklopují, jsou však pomíjející. Po kud by ony byly jedinými substancemi, bylo by pomíjející veš ke ré jsoucno. To je ovšem nepřijatelné, neboť – což důkaz předpo kládá – pohyb a čas nemohou ani vzniknout, ani zaniknout. Obojí se nachází ve vzájemném úzkém vztahu; jsou – jak krátce nazna čuje XII 6 – buď totéž, anebo je čas vlastností pohybu (srv. Phys. IV 10-14; VIII 1-3). Čas je však dán pouze spolu s nepřetržitým pohybem; jediným nepřetržitým pohybem je místní pohyb, a to pohyb kruhový; jedině ten může probíhat bez počátku a bez kon ce. Pohyb je však způsob bytí substance. Věčný pohyb je tedy možný jen proto, že existuje nějaká nepomíjející substance. Touto sub stancí je první nebe neboli stera stálic. To ona pohybuje vsím ostat ním, sama je ale opět také pohybována. První hybatel musí být takové povahy, že zaštítí věčný nepřetržitý pohyb sféry stálic. Ne může proto sestávat z látky a tvaru, neboť poté by mohl zanik nout. Nemůže být rovněž myšlen ani jako jsoucno, které má schopnost k určité činnosti, neboť potom by mohl být také nečin ný. První hybatel tedy musí být ryzí činnost. Protože jako takový vylučuje jakoukoli možnost, je nutný a neproměnlivý. Tato nut nost je jeho nejvyšší svobodou, neboť nemůže-li se měnit, nemů že se mu přihodit nic, co by jej v procesu jeho vlastního života mohlo omezit (srv. XII 7, 1072 b 4-13).

§174 Jak ale může něco, co samo není v pohybu, pohybovat jiným? Aristotelés při pomíná žádostivost a myšlení. Předmět žádostivosti, příp. myšlení pohybuje, aniž je sám pohybován. Nehybný hybatel je jako nejdokonalejší jsoucno zároveň dokonale dobro. „Pohybuje jako předmět lásky“ (XII 7, 1072 b 3). Ovšem není nepřípustný antropo morfismus popisovat kosmické pochody pomocí psychických kate gorií? V De anima II 4 hovoří Aristotelés o rozmnožovací schopnos ti živých tvorů. Přiroze ným výkonem jakéhokoli živého tvora je zplodit bytost téhož druhu, „zvíře zvíře, rostlina rostlinu, aby byly účastný toho, co je věčné a božské, pokud mohou. K to muto cíli smě řují zajisté všechny bytosti a k tomu je zaměřena veškerá jejich při rozená činnost.“ (415 a 28). Ale živá bytost nemůže být na věčném a božském účastná tak, že by se stejně jako toto jsoucno vyznačo vala věčným trváním, neboť nic pomíjejícího nemůže jako nume ricky jedno existovat věčně. Proto je na věčnosti božského účastná způsobem, který je jí možný. Poněvadž individuum nemůže být ne pomíjející, usiluje o věčné udržení svého druhu. Nehybný hybatel pohybuje jako čirá skutečnost, která jako taková je nepomíjivá. Rost liny a zvířata touží po způsobu svého bytí tak, že se rozvíjejí a svý mi životními úkony zajišťují věčné trvání svého druhu. Že nehybný hybatel pohybuje jako předmět lásky, lze tedy interpretovat analo gickým pojmem touhy. Podle stupňů života není tato touha vědo má vůbec, anebo jen jako pud. Možnost nachází své naplnění tepr ve ve skutečnosti, a v tomto smyslu po ní „touží“.

§175 Bůh aristotelské metafyziky je myšlení, které myslí samo sebe (noésis noéseós: XII 9, 1074 b 34; srv. XII 7, 1072 b 14-29). Pokusme se pomocí De anima III ales poň trochu tomuto tvrzení porozumět. Následující úvahy krouží kolem vztahu mezi eidos a rozumem (nús). „Duše“, praví se na počátku De anima III 8, „jest nějak vším, co jest. Veškeré jsoucno jest totiž buď předmětem vnímání nebo před mětem myšlení. Vědění pak v jisté míře obsahuje všechno to, co je možno věděti, a vjem obsahuje to, co lze vnímati.“ (431 b 21) Tyto vety osvětluje dvojice přirov nání: „Duše je tedy jako ruka; neboť jako ruka jest nástrojem nástrojů, tak rozum jest forma fo rem [...].“ (432 a 1). De anima III 5 srovnává činný rozum (intellectus agens) se světlem, „neboť i světlo jistým způsobem činí bar vy jen možné barvami skutečnými“ (430 a 16). Obe přirovnání pracují s pojmovou dvojicí možnost a skutečnost. Použít nástroj a převést jej tak do jeho vlastní skutečnosti může pouze ruka. Tepr ve světlo činí barvy skutečnými barvami. Obdobně teprve rozum přivádí eidos k jeho plné skutečnosti. Bytí nelze pojímat jako věc nost. Bytí je skutečnost, a „skutečnost“ pochází od „uvádět v sku tek“, „být při díle“ (en ergó – energeia). Plnou skutečností určitého nástroje je tedy je ho 'být při díle'. Bytím organismů jsou jejich životní projevy. „Bytím živých bytostí je život [...].“ (De anima II 4, 415 b 13) Jen tím, že živá bytost realizuje příslušné životní pochody, získává svou jednotu. Nicméně činně působení jsoucna nenachází svůj poslední cíl v sebezá chově. Slovo „eidos“ naznačuje, že stejně jako u Pla tóna, je také u Aristotela pojem bytí myšlen po vzoru aktu vidě ní. Jsoucno si uchovává bytí proto, aby se ukázalo zraku. Eidos značí něco viditelného. Viditelné jsoucno jakožto viditelné není však ještě jsoucnem ve vlastním smyslu. Viditelnost je možnost být viděn a jako taková je uskutečněna teprve tím, že jsoucno je sku tečně viděno, tj. že je poznáno eidos.

§176 Jako je nástroj odkázán na ruku, je ruka odkázána na nástroj. Všech ny své možnosti může ruka rozvinout jen užíváním nástrojů. Platí nejenom to, že viditelné se viděným stává prostřednictvím vidění, nýbrž také, že zrak se stává skutečně vidoucím jen prostřednictvím něčeho viditelného. Obdobně i rozum je pro své uskutečnění odká zán na formy. „Sebe sama však rozum myslí účastí v myslitelném, v tom, co jest předmětem myšlení. Neboť předmětem sebe sama či li myslitelným se stává tím, že se ho [předmětu myšlení] dotýká a jej myslí, takže rozum a myslitelné je totéž.“ (Met. XII 7, 1072 b 19) Skutečnost rozumu není nic než skutečnost eidos, které myslí. „Ne boť u nehmotných forem je myslící a myšlené totéž [...].“ (De anima III 4, 430 a 3) Rozum je při sobě jen tak, že je při svých před mětech. Idea lismus a realismus jsou pro Aristotela pozice, které se nejenom vzájemně nevy lu čující, nýbrž které se spíše nutně doplňu jí. Neboť teprve jako myšlená je realita skutečná, a teprve ve svém vztahu k realitě může myšlení rozvinout svou činnost.

§177 Při pokusu myslel nehybného hybatele naráží lidský rozum na své meze (srv. XII 9). Jednota myslícího a myšleného v nehybném hyba teli musí být odlišena od analogické jednoty v procesu lidského po znávání. Zde má tato jednota podobu uskutečnění rozumu, který může poznávat, a uskutečnění eidos, které může být poznáno. Naproti tomu nehybný hybatel není teprve uskutečněnou možností; je jen či rou skutečností. Jednota myslícího a myšleného se v něm nezakládá na uskuteč nění, nýbrž jako taková je původní skutečností vůbec. Lid ské poznání se vždy vzta huje k mnohosti forem, což pro nehybného hybatele je výslovně vyloučeno. Jak se ale to, co nehybný hybatel mys lí, vztahuje k mnohosti forem v tomto světě? Aris totelés nedává žád nou odpověď; ale této otázky se později chopí Plótínos (§ 272).

7. K významu Aristotelovy metafyziky

§178 Úkolem ontologie, jak jej spatřoval Aristotelés, je rozvinout rámcovou řeč, která obsáhne všechny rozmanité řeči, kterých užíváme v různým oblastech života, např. v našem každodenním světě, v ná boženství, umění a technice a v rozličných teoretických vědách. Ty to odlišné řeči pracují prostředky výroku, v němž použí váme výraz „jest“, jehož několikerý význam zkoumá „metafyzika“. Jako nejzazší rámec různých jazykových vyjádření nelze ontologii opětovně po suzovat podle nějakého jiného nadřazeného rámce, nýbrž jen prag matickými kritériemi. Tímto kritériem např. je, zda daná ontologie dokáže zjednal přehled, tj. osvětlit souvztaž nost mezi různými ob lastmi života či jazykovými hrami, a zároveň zda je s to uvnitř této jednoty diferencovat, tj. objasnit zvláštnost jednotlivých oblastí. Nau kou o několikerém významu a vztažné jednotě výrazu „jsoucí“ Aris totelés tomuto kritériu ve vysoké míře vyhověl. Pozornost jsme krát ce věnovali pojmům „možnost“, „skutečnost“, „schopnost“, „činnost“. V rámci Aristotelova projektu se osvědčují např. v pro blému vztahu těla a duše, ve filosofii mysli, v teorii jednání, v pří rodní filosofii. Jako rámcová řeč vznáší ontologie nárok na to, aby se její pojmy uplatnily jako základní pojmy dílčích věd. Řeč ontolo gie usiluje o vzájemné propojení světa našeho každodenního života a světa věd. Z toho vyplývá další kritérium: Ontologie se musí osvěd čil na problémech dílčích věd a prokázat tam svou převahu vůči kon kurujícím ontologiím; musí se rozvíjet v rozpravě s jednotlivými díl čími vědami. Sám Aristotelés učinil tomuto požadavku velkou měrou zadost. Lze to ukázat např. interpretací „Fyziky“, biologických spisů či „De anima“. Kriticky je třeba položit otázku, nakolik je Aristote lova ontologie spjata s překonanými přírodovědnými názory. Muse li bychom zkoumat, které základní pojmy lze rovněž ještě dnes pou žít k interpretaci výsledků věd a které mají v porovnání s ostatními ontologiemi převahu v důsledku své koherence, integrační síly a schopnosti diferencovat. V dialogu s přírodními vědami, psycholo gií, antropologií atd. by se tedy vše, co je poplatné době, muselo od dělil od toho, co si svou platnost podržuje i dnes.

§179 Hlavní přínos „Metafyziky“, který určil další dějiny filosofické teolo gie, mu síme spatřovat v tom, že Aristotelés myslel pojem boha po mocí pojmu bytí. Aris totelská nauka o bohu je onto-teologií: Otáz ka po významu slova „být“ vede k pojmu boha. Bůh knihy Lambda je jsoucno nutné (ens necessarium), nejdokonalejší (ens perfectissimum) a nezapříčiněné (ens a se). Vztahová jednota jsoucna, kterou dále rozvíjela scholastická nauka o analogii, a rozlišení mezi pohy bem a činností připouštějí myslet boha jako odlišného od světa a zá roveň svět jako závislý na bohu. Pojmem sebe sama myslícího ro zumu Aristotelés tematizuje boha na základě metafyziky poznání a teorie mystiky. Aristotelova theologika je metafyzikou: závě rem fy ziky, tj. nauky o změně (Met. XII; Phys. VIII). V tom tkví její význam, neboť se pokouší nalézt cestu k bohu nezávisle na náboženských a morálních předpokla dech. V podobě, v jaké jej provádí Aristotelés, se však důkaz odvolává na premisy, které pocházejí z jeho přírodní filosofie a tehdejšího obrazu světa. Kdo tedy chce ontologických po jmů „Metafyziky“ užít k důkazu existence boha, musí ukázat, že je lze upotřebit i nezávisle na těchto předpokladech.